Abychom pochopili řeckou filozofii, musíme se podívat trochu do dějin. A to i proto, že filozofie se nerodila kdesi ve vzduchoprázdnu, ale jako reakce na zeměpisné, dějinné a politické události.
Zárodky řecké civilizace je třeba hledat v období kolem 12 stol. p.K., kdy se zhroutila mykénská kultura, která se nacházela na Peloponésu. Mykénská kultura vznikla z kultury Krétské skrze řecky mluvící přistěhovalce, kteří se přeplavili na řeckou pevninu a smísili s místním obyvatelstvem. Po zániku této kultury se obyvatelstvo přesunuje hlouběji na pevninu nebo se přesunuje různé ostrovy lemující řecko - tento proces se nazývá první řecká kolonizace - nemáme o ní písemné záznamy. Trvá v letech zhruba 1000-700 p.K. Hovoříme o tzv. Předhomérovském období, kdy toto období jsou charakteristické mýty a legendu. (Např. Ilias a Odysseia, sepsané zhruba 700 p.K. je mj. o Trojské válce z let 1250-1200). Základní společenský útvar je rodina, kde se odehrává nejen kulturní, ale i náboženský život.
Dalším obdobím je tzv. Archaické (8-6 st. p.K.)a je charakteristické mj. tím, že se můžeme opřít o písemné prameny. Důležité je, že se zde tvoří rozhodující krok k vytvoření polis, k prolínání řecké kultury a civilizace s ostatním středomořím i Černomořím a nakonec k položení základů svébytné řecké kultury. Řekové postupně kolonizují pobřeží malé Asie, Afriky a jižní Itálie. Vznikají města jako Milétos, Efes, Syrakusy, Řekové vládnou na ostrově Samos a Chios.
Koncem 7. století je u konce řecká kolonizace, roku 559 zakládá Kyros (doba Ezdráše a Nehemiáše) Perskou říši, které brzo podléhají maloasijské kolonie. 546 je podrobena Ionie, 494 je vyvráceno veliké řecké město Miletos. Mnoho Řeků prchá před Perským vlivem a usazují se v osadách kolem Středozemního moře, kde zakládají osady. Osady tedy vznikají jak z kolonistů, tak lidí, kteří prchají před Perským vlivem. Kolonizace proniká z řeckého poloostrova dál do vnitrozemí, dochází ke kontaktu s novými kulturními a náboženskými oblastmi. Tyto skutečnosti vedou k základům nenáboženského poznávání světa skrze přírodní filozofy.
Jeden z důvodů, proč Řekové nikdy nezaložili Řecko jako státní útvar byla poloha řeckého poloostrova s jeho mnohými ostrovy a poloostrovy. Vzniká proto mnoho malých obcí 50-100 Km čtv. 600-1200 obyvatel.
Vyvíjejí se dva základní typy polis - monarchicko - oligarchická a aristokraticko - oligarchická, která nakonec přerostla v demokracii.
Nejvýznamnější politická centra archaického Řecka jsou Sparta a Athény.
Sparta měla v čele dva volené krále, ve Spartě vládla pouze privilegovaná skupina obyvatel, která byla daná původem - jednalo se o přímé potomky Dórů. Zřízení Sparty připomínalo spíše totalitní režim.
Athény - zde zpočátku vláda králů, ale ti postupně nahrazeni archonty, kteří tvořili na pahorku nazvaném areopag, kde rozhodovali o státní moci.
Vlastně do této doby je v kterémkoli národě vrcholem společenské stavby je božská postava krále, pod ním pak jsou vůdcové lidu, dále vojenští velitelé. Jedná se tedy o klasickou hierarchicky uspořádanou společnost, co souvisí s tvorbou zákonů, s ekonomikou, náboženstvím a s ním spojeným kultem.
V Athénách se poprvé královy privilegia začínají přesouvat směrem k aristokracii, k archontům. Jejich vedení pochází z lidského rozhodnutí, které předpokládá konfrontaci a diskusi. V dějinách lidského myšlení se jedná o zcela zásadní obrat a to především proto, že
1. otázky, které do té doby řešil král-suverén, se podrobují řečnickému umění.[1] Tedy roste význam logu které se stává jedním ze základním formulátorů politiky. Umění politiky tedy znamená schopnost zacházet s jazykem.
2. Druhým důležitým momentem je veřejná přístupnost nejdůležitějších projevů společenského života, co stojí proti soukromým záležitostem. Do té doby má k duchovnímu světu přístup pouze panovník a kněžská aristokracie. S tím souvisí i to, že činnost státních úřadů je podrobena stálé veřejné kontrole a že zákony neprosazuje jen silná osobnost či náboženská autorita.
3. Třetím momentem je zlidovění a profanace písma. Písmo se tedy stává “majetkem” všech občanů. Do té doby se jedná pouze o specializované umění vyhrazené pouze písařům.
4. Z tím souvisí další bod, kterým je písemné zachycení zákonů. Dochází k novému rozměru moudrosti, která se stává pravdou, která není vyhrazena jen střežitelům náboženského myšlení, vyvoleným obdařených božskou milostí. Pravda přestává mít mysterijní charakter a dochází k tomu, co sociologie nazývá nazvali “skupinovým věděním”.
5. S tímto “odmysterijněním” souvisí další posun. Kněžská specializace se mění v oficiální kult. Posvátné insignie se stěhují na veřejná místa. Tím, že tyto insignie jsou vidět, stávají se pouhými symboly. Sacra, tedy posvátnost a nebezpečnost boha spočívala mj. v tom, že byl v chrámě skryt před lidmi. Pouze zasvěcenec mohl dát informace o tom, jak se k soše přiblížit a tím ji vidět. Toto se pochopitelně zveřejněním náboženského života mění.
6. Poslední bod se týká přímo těch, kdo tvoří polis. Tito se mohou sjednotit pouze skrze filia - tedy společenství sobě rovných, podobných. Vernant hovoří o isonomii, co znamená rovná účast všech občanů na výkonu moci.
Popisované posuny mají vliv na všechny složky veřejného života.
Důležitým rokem je vydání Solónových zákonů (594, jeden ze sedmi mudrců světa). Solón zrušil dlužní úvazky drobných rolníků, zakázal ručit za dluhy osobní svobodou a vykoupil všechny Athéňany, kteří upadli do otroctví. Vybudoval tak základ pro vytvoření útvaru rovnoprávných občanů a k demokratizaci Athén. Solón dělí obyvatelstvo do čtyř majetkových tříd podle výnosu z půdy - tedy ne podle absolutní velikosti půdy. Významnější úřady mohli zastávat pouze členové dvou nejvyšších tříd ale nejchudší rolníci a bezzemci se mohli zúčastňovat jednání lidového sněmu a být členy soudních sborů. Po Solónově odchodu do ciziny sice jak Athény tak řecké státy prochází různými obdobími tyranid, ale základ k demokracii je položen. Toto má pochopitelně obrovský vliv na řecké, potažmo filozofické myšlení.
Počátkem 5 století vstupují řecké státy do klasického období - éry, která byla považována dlouhou dobu ze jeden z vrcholů evropské civilizace.
Toto období začíná povstáním maloasijských Řeků proti perské moci, kdy řecký svobodomyslný duch těžce narazil na asijskou perskou despocii.
Roku 492 Kýrův nástupce Dareios útočí na Řecko. První výprava je potopena bouří, druhá končí v proslulé bitvě u Maratonu. Další bitva je u mysu Artemísion, kde Řekové vítězí. Nicméně na souši prohrávají u Thermopyl - jenže Řekové pod vedením Spartského krále Léonidy se stávají hrdiny. Peršané vypalují Athény jenže jsou nakonec poraženy v námořní bitvě u Salamíny, kam jsou vlákány Řeky. Rozhodující porážku dostávají Peršané v bitvě u Platají 479.
Sparta je posléze zdecimována obrovským zemětřesením. Athény se v polovině 5 století dostávají na vrchol moci. Zhruba mezi lety 443-429 hovoříme o zlatém řeckém věku, nebo té o období klasické demokracie v Athénách. V čele je zástupce demokratické strany Périklés, nicméně vedení státu je podrobeno lidovému sněmu a lidovým porotním soudům. Účastnit se mohli všichni občané starší 20 let. Mezi zasedáními sněmu řídila athénský stát rada pěti set volená losem. V tomto období vznikají hlavní řecké památky.
Roku 431 vypukla válka mezi Athénami a Spartou a vlastně celým peloponéským spolkem. Na smůlu Athénského spolku v Athénách vypukl mor a mnoho Athéňanů mu podlehlo (včetně Perikla). Tato válka trvala asi 30 let a nakonec z ní vyšla vítězně Sparta a peloponéský spolek (405 bitva u Kozích říček). V Athénách je potupně demokratický systém nahrazen tříčlenným oligarchickým orgánem, který je ale časem svržen.
Jenže - roku 371 poráží Théby Spartu. 362 se spojují Athény a Sparta proti Thébám ale jsou poraženy, jenže v boji umírá Thébský velitel Epameinóndás a je uzavřen mír. Vzniká nový athénský spolek ale ten dlouho nevydrží a roku 355 se rozpadl. Řecká polis prožívá hlubokou krizi, hledají se nové způsoby vlády. V tomto období působí Sokrates, Platon,Aristoteles.
Roku 338 končí po bitvě u Chaironéia klasické období řeckých dějin na místo řecké polis se dostává makedonská monarchie na počátku vedená Filipem II. a začíná tzv. Helénské období.
Kolem roku 500 zakládají Řekové množství městských států z nich nejvýznamnější je Sparta a Athény jak v Řecku, tak ve svých koloniích v jižní Itálii a v Malé Asii. Pro dějiny filozofie jsou důležitější pochopitelně Athény, přesto však Antice v mnohé imponuje Sparta a to především svojí ukázněností, spořádaností a vzpourou proti vší lidské nedokonalosti.[2] Tedy místo kritického rozumu kterým se honosili všechny řecké státy je patrná snaha o naprosté oddání se tradici. Všichni si asi pamatujeme hodiny dějepisu, při kterých nám učitel sděloval, jak Sparťané házeli slabé děti ze skály nebo že děti vychovávali jen ženy. Smyslem těchto drastických opatření ale byla snaha, vybudovat ideální společnost na této zemi - tedy to samé, o co se pokoušel třeba komunismus, kdy prostředky Sparty a komunismu byly v mnohém podobné. Je příznačné, že Sparťanská totalita vydržela řadu generací, ale nakonec padla. Řád a kázeň nebylo řešením ideální společnosti, přesto že toto je odvěkým pokušením všech vládců, ideologů či náboženských představitelů především pro průhlednost a manipulovatelnost poddaných. Opakem je Athénská demokracie, ale ani ta nakonec neuspěla. Při podrobnějším pohledu na Athénskou demokracii totiž zjistíme, že i ona měla mnohé nedostatky. Hned na začátku je třeba podotknout, že vymoženosti řecké demokracie se vztahovali zhruba na 12 % populace, kdy tito se stávají závislými na zbylých 88 % populace, čím se ale odbourávají základní předpoklady (nejen) demokracie, kterými jsou odpovědnost a ne-závislost.[3] Nakonec tedy vidíme, že ani jeden systém není ideální a dostatečně životaschopný.
Zamyslíme se nad tím, jak staré náboženské představy předchůdců Řeků a Římanů ovlivnily jejich kulturu, domácí a veřejné instituce a právo.
Náboženství
Nikde v nejstarších dějinách indoevropské rasy nepozorujeme, že by si člověk myslel, že smrtí vše končí. Pouze myšlenka vstupu duší do nebeského příbytku je poměrně nová. Podle nejstarších představ Řeků duše zůstává blízko lidí a žije s nimi pod zemí. Ukazují to nejrůznější pohřební výroky typu, že člověk pod zemí "odpočívá". Známe např. ukládání jídla, zbraní ale i někde otroků do hrobu. Z prvotní představy života duše předka pod zemí vzniká potřeba hrobu. Duše, která neměla hrob, neměla příbytek, se stala bludičkou. Spolu s pochováním do hrobu souvisely přísné formule a obřady, které musely být přesně dodrženy, kdy u starých spisovatelů je vidět strach, že rituály nebudou přesně dodrženy. Ve starých společnostech byl jeden z nejhorších trestů odnětí pohřbu.
Mrtví byli pokládáni za posvátné bytosti. V podstatě jim patřila úcta, jakou měl člověk mít vůči božstvu. Zde se odvíjí kult mrtvých známý jak u Řeků, tak Latinů, Etrusků, Sabinů, v Indii. Jednou z povinností živých potom bylo se o své mrtvé předky starat - např. tím, že jim dávali jídlo na hroby. Na druhou stranu mrtví mohli živým pomáhat.
V domě každého Řeka či Římana byl oltář, na kterém muselo být trochu žhavého popela a uhlí. Povinností pána domu potom bylo tento oheň udržovat. Oheň na ohništi byl určitým ochráncem rodiny, byl jakýmsi bohem rodiny. Když vyhasl oheň, přestal existovat bůh. Podstatou oběti bylo udržet a oživit tento posvátný oheň.
Je zajímavé porovnat popisovaný kult ohně s kultem mrtvých, kdy oba tyto kulty jsou zřejmě stejně staré. Byly tak široce spojovány, že představa starých z nich udělala jedno náboženství. Domácí ohniště pak bylo symbolem kultu mrtvých (od toho zřejmě naše "věčné světlo").
S kultem mrtvých velmi úzce souvisí domácí náboženství. Každá rodina uctívala své zemřelé - tedy ty, se kterými byla pokrevně spřízněna. Pouze domácí pán mohl živit mrtvé příbuzné v hrobu. V zájmu živých bylo zplodit děti, aby se o ně jednou po smrti měl kdo starat. Bylo povinností syna obětovat svým předkům. Zanedbání tohoto úkonu byla vážná bezbožnost.
Předkové potom byli pochováváni na zápraží nebo na pozemku rodiny, aby se synové pokaždé potkali se svými otci a pokaždé je vzývali. Kult mrtvých nebyl veřejný, ani nebyl nijak sjednocen pravidly. Dá se říci, že první náboženství Řeků a Římanů nesídlilo v chrámech ale v domech, kdy každá rodina si utvářela své bohy. Je důležité též zmínit, že domácí náboženství se šířilo pouze po mužské linii - z čehož plynou důsledky jak v soukromém právu, tak v uspořádání rodiny.
Rodina
To, co spojuje členy antické rodiny, je náboženství ohniště a předků. Rodina je jedním tělem nejen v tomto časném životě ale i po smrti. Mrtví jsou stále přítomni. Vystihuje to i starý řecký jazyk, kdy slovo EPISTION - rodina - znamená "ten, kdo je u ohniště". Jednou z prvních institucí, kterou domácí náboženství zavedlo, byl sňatek. Odejít z jedné rodiny do druhé pro ženu znamená změnit náboženství, opustit boha svého dětství, provozovat jiné rituály. Bylo vyloučeno uctívat dva bohy najednou - resp. dvojí ohniště či dvojí předky. Jeden z důležitých momentů v rodinném životě je přistoupení nevěsty k novému ohništi, kde je představena domácímu božstvu. Od této chvíle mají oba manželé stejné bohy. Od toho potom právní formule "Manželka je společnice v lidských i božských věcech".
S tímto souvisí další důležitý moment. Aby se měl kdo starat o mrtvé, rodina nesměla zaniknout. Každý tedy měl zájem po sobě zanechat syna, který se o nesmrtelnost rodiny postará. Z toho je dobře pochopitelné, proč byl celibát nejen neštěstím, ale zároveň bezbožností. Dokonce v některých řeckých městech byl celibát trestán jako přestupek. Sňatek byl tedy povinností. Jeho hlavním cílem bylo zabezpečení pokračování kultu. Zrušení sňatku bylo legitimní, pokud byla žena neplodná. Pokud byl neplodný muž, musel ho zastoupit bratr nebo příbuzný. Jinou možností pak byla adopce, kdy adopce syna znamenala naplnění potřeby zachovat kult. Adoptovaný syn stejně jako manželka musel přijmout nové náboženství a zříci se starého.
Vedle domácího náboženství a rodiny nacházíme v řeckých společnostech třetí pevně zakotvenou věc, kterou je vlastnické právo. Vlastnické právo vychází z náboženství ohniště a předků. Jak známo, je těžké přenášet ohniště, proto když staří zakládali oheň, předpokládali, že je to na celou dobu, po kterou potrvá rodina. Pokud rodina zůstává semknuta okolo ohniště, utváří se i vztah k půdě, k jistému místu. Protože není přípustné, aby se k ohništi přiblížil cizinec, když se kolem něj konají obřady, musí být kolem něj nějaké ohrazení, které odděluje panství jednoho ohniště, od druhého. Od toho potom vzniklo, že domy se nesmějí dotýkat, protože jedna stěna nemůže být společná různým bohům. Řekové tvrdili, že ohniště naučilo člověka stavět hradby. Skutečně - pokud člověk byl svým náboženstvím připoután k místu, o němž nemyslel, že je bude muset někdy opustit, přišel na to, že zde postaví nějakou pevnou stavbu.
Jiný rys soukromého vlastnictví souvisí s hroby, kdy hrob nesměl být zničen ani přemístěn. Rodina si zem přivlastnila tím, že do ní pochovala své mrtvé. Půda, kde odpočívali mrtví byla nezcizitelná a posvátná. Zde vidíme, že z uvedených náboženských představ, zvyků vyplývá, že to co naučilo člověka přivlastnit si půdu a zajistilo mu nad ní právo, je náboženství. Dokonce v zákonu dvanácti desek není dovoleno, aby se půda oddělila od člověka. Pokud jde dlužník do otroctví, jde s ním i jeho půda.
S vlastnictvím souvisí neoddělitelně i dědické právo. Dědí se ze syna na syna, kdy syn je tzv. "nutným dědicem". Nemůže dědictví ani odmítnout a to se týká i dluhů. Syn dědí proto, že dcera nemůže pokračovat v otcovském náboženství - pokud by dědila, vlastnictví by se oddělilo od kultu. Je zajímavé, že athénské právo až do Solóna zakazovalo závěť - vyjma těch, kteří nezanechali děti. Zrovna tak byla závěť dlouho neznámá ve Spartě - až do Peloponéských válek. Všechny tyto věci ukazují, že v představách popisovaných kultur byl žijící člověk pouze dočasným zástupcem trvalé a nesmrtelné jednotky, kterou byla rodina. Nejen kult, ale i vlastnictví měl pouze ve zprávě.
V rodině hlavní autorita náležela otci. Nad ním pak vládne autorita domácího náboženství - bůh, kterému Řekové říkali ohniště-pán. Otec je potom správcem ohniště. V náboženském smyslu potom dokud žije otec, jsou synové nezletilí - tedy jsou podřízeni vždy jeho autoritě. Syn za života otce nikdy nesměl udržovat ohniště. Hlavní práva, která tvořila otcovskou moc byla - uznat nebo zapudit dítě při narození, právo zapudit manželku, provdat dceru nebo oženit syna a emancipovat syna.
Od vědomí přítomnosti mrtvých předků se odvíjí i morálka. I na morálku má vliv domácí ohniště, kdy žádný přečin nesmí být spáchán v jeho blízkosti. Ctnostem staří říkali zbožnost. Pocit povinnosti, přirozený cit a náboženská myšlenka splývali v jedno.
Nakonec se pokusíme je definovat je rodina ve smyslu starých - tedy gens. Jednalo o jednotku spojenou rodným poutem - tedy nejedná se o spolek rodin, ale samu rodinu. Rodina předávala z pokolení na pokolení jména předků a udržovala je se stejnou péčí, jako samotný kult. Do staré rodiny ale nutně vstupuje prvek služebníků. Služebník se stával členem rodiny a sdílel náboženství s rodinou, které sloužil. Tím, že přijal náboženství, kult rodiny, služebník ztratil svobodu. Uprostřed rodiny se časem vytvořil určitý počet malých, tzv. klientských, podřízených rodin.
Obec
Doposud jsme se zabývali domácími bohy a vlivem jejich uctívání na vznik prvních zákonů. Nicméně člověk žil od počátků blízko přírody, z níž zakoušel jak strach tak úctu a kterou uctíval. Je těžké určit, co bylo dřív - zda náboženství předků nebo přírody. Na rozdíl od domácích bohů přírodní náboženství přinášelo lepší možnosti pokroku, přinášelo širší rámec těm, kdo ho mohli uctívat. Když lidé pocítili, že mají společná božstva, spojili se do větších skupin. Přichází bůh kmene a poté bůh celé obce. S obcí potom úzce souvisí vznik měst. Hradby města byly jakoby posvátnou ohradou rozloženou kolem oltáře nebo-li ohniště. Když se zakládalo město, první, co se odehrálo, bylo vztyčení oltáře a zapálení ohně na místě, kde byla před tím vykopána jáma, do které zakladatelé města házeli hroudy hlíny z minulé vlasti která, jak věřili, obsahuje duše jejich předků. Pokud se tedy město rozkládá kolem tohoto ohniště, jakoby kopíruje funkci domu, kde rodina dříve žila. Pokud bylo vše provedeno podle obřadů, dostalo město do svého obvodu ochranné bohy, kteří byli navždy k městu připoutáni. Stejně tak byl i lid připoután k městu.
Místo, kde zmiňovaný oltář stál a kde byl neustále udržovaný posvátný oheň, bylo nejposvátnějším prostorem ve městě. Kult města resp. veřejného ohniště byl pro cizince skrytý - stejně jako kult domácího ohniště. Většinou byly proto chrámy přístupné pouze občanům. Podstata bohů města byla stejná jako podstata bohů domácích - jednalo se především o mrtvé předky. Nicméně kromě těchto bohů mělo město i jiné bohy - Jupitera, Minervu a další, kteří byli bohy přírody. Pokud bylo město poraženo, věřilo se, že jeho bohové byli poraženi s ním.
Hlavním kultovním obřadem v obci pak byla hostina k poctě ochranných božstev. Účastníci byli ozdobeni květy - smysl této ozdoby bylo zalíbit se bohům. S kultem souvisí i svátky, kdy lidé rozhodli, že určité dny vydělí pouze bohům. Kalendář tedy byl v první řadě posloupností náboženských slavností. Ochranná božstva zasahují jak do rozhodování senátu, tak u soudu, tak v bitvách. Od toho vychází skutečnost, že se římský senát shromažďoval v chrámu, soudy se odehrávaly jen ve dnech, které náboženství určilo jako příznivé.
Stejně jako v rodině byl nejvyšším knězem otec rodiny, i v obci byl pověřený nejvyšší pontifikus - tedy kněz veřejného ohniště, který nosil jméno krále. Staří králové Itálie a Řecka byli knězi stejně jako králi. Král byl tedy náboženská funkce. Jeho další funkce byla politická. Aristoteles na jednom místě tvrdí, že "oltář mu (králi) udělil hodnost". Politická moc tedy plyne z náboženství. Královská moc patřila zpočátku muži, který založil ohniště. Tento princip je zajímavý sledovat na podkladě toho, že se obecně míní, že moc vždy plynula z násilí, že králem byl dobrý voják. Skutečnost je taková, že zvrat království skrze revoluce se stal až později.
Nejen královské funkce, ale i zákon vycházel z náboženství. Mimo náboženství byl zákon nemyslitelný. Aby se mezi lidmi mohlo vytvořit to, čemu dnes říkáme právní vztah, musel mezi nimi být vztah náboženský. (Zákon tedy paradoxně nevychází z potřeby spravedlnosti ale z náboženství). Porušit zákon bylo stejné jako porušit náboženský řád. Staří Řekové věřili, že zákony pocházejí od bohů - proto měly zákony autoritu. Nepotřebují tudíž žádné odůvodnění. Neuposlechnout jej byla bezbožnost. Otázka je, co když bylo zákonů víc - a všechny si dělaly nárok na respekt. Z uvedeného důvodu se staré právo vyznačuje zmatkem. Často jsou v něm protikladné výroky - podle toho, jak se různé výroky práva dostávaly v život. Toto velmi úzce souvisí s občanstvím. Občanem mohl být jen ten, kdo se mohl účastnit kultu. Na toho se potom na rozdíl od cizince vztahoval i zákon. Zákon počítal s cizincem jedině tehdy, pokud se stal klientem občana.
Vše, o čem bylo psáno, se odehrávalo uvnitř obce. Díky náboženství a s ním spojeným kultem se z obcí stávají zcela nezávislé společnosti oddělené posvátnými mezemi. Zde vidíme rozdíl mezi Řeckem a Římem, kdy Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit jednotný stát. Vidíme, že nesjednocenost Řecka nebylo díky přírodnímu uspořádání Řecka ale díky náboženství. Dokonce pro obec bylo díky náboženství jednodušší si jinou obec podmanit, než se s ní spojit.
Postupně dochází k tomu, že některá řecká města se začínají sdružovat do konfederací. Nejznámější je thermopylská amfiktionie. Ani konfederace se neobešly bez kultu. Tyto konfederace nebyly politicky účinné a že jejich přínosem nebylo uvažovat o společných zájmech ale o uctívání bohů, vykonávání obřadů a dodržování příměří během svátků. V rámci federace vždy existovala náboženská specifika měst.
Nakonec této kapitoly je třeba zmínit, že pokud se jednalo o zájmy obce, obec rozhodovala o vzdělání, víře, kultu i životě.
Revoluce
V této kapitole se budu zabývat tím, proč a jak se lidé postupně vzdálili starému uspořádání. Toto vzdálení se nazývá revolucí.
Obec byla od počátku sociálně roztříděna. Již uvnitř rodiny existovaly společenské vrstvy. Nejvýše stojí otec resp. nejstarší dědic ohniště. Postupně se uvnitř generací tvoří mladší větve, které náboženství staví do podřízeného postavení vůči větvi starší. Dále je v rodině služebník, který je k ní dědičně připoután, kterému autor říká klient. Klient se nikdy nemůže stát vlastníkem, jeho půda je pouhá půjčka. V kultu klient nemůže vykonávat obět - pouze prostřednictvím prostředníka. Nicméně existovala ještě nižší vrstva společnosti - tzv. plebs, tedy lid. Plebs není to samé co klient. Pravděpodobně se tato složka populace vytvořila z poražených a porobených populací nebo z rodin, které "byly bez ohniště" - tedy rodin, které kult z různých důvodů ztratily. Řecká polis se skládala z lidí za posvátnými hradbami a lidmi před hradbami - z plebsu - tedy z lidí bez kultu, bez náboženství, bez společenských práv, bez předků. V Řecku a v římské společnosti se liší způsob jejich vyčlenění, společné však pro ně je, že obě skupiny stojí mimo město.
Jak již bylo řečeno, nejvýše stál ve společnosti král. Králové byli v pokušení povyšovat spodní vrstvy a oslabovat gentes - staré rody. I to byl jeden z důvodů, proč bylo království časem svrženo. Král se postupně začal dostávat do sporů s gentes nebo jinak řečeno s aristokracií. Výsledek byl jak v Římě tak Řecku stejný - král byl poražen. Zůstala mu však kněžská role. Revoluce se odehrála v mírně pozměněných formách ve všech obcích, jejichž dějiny jsou známé. Místo něj nastupuje aristokracie založená jak na původu tak na náboženství. Postupně se ale začíná rozkládat i struktura velké rodiny. Opouští se pravidlo nedělitelnosti zrovna tak právo prvorozence.
Další revoluce se odehrává ve vztahu mezi patronem a klientem. Lze předpokládat, že časem mezi nimi začala propukat nenávist. Když byla založena obec, mohli se klienti z různých rodin vidět, hovořit spolu, porovnávat. Navíc postupně klientela v obci postupně přestává věřit v pánovu autoritu a moc. S tím stoupá touha po svobodě. Klient potupně dostává kus půdy, který může nejen obdělávat, ale jehož se stává vlastníkem. Toto se mohlo odehrát pouze odstraněním posvátného mezníku, který označoval vlastnictví pána. Odstranění se odehrálo za Solóna. Sám Solón píše, že se jednalo o dílo, které učinil s pomocí bohů, že vyvrácením mezníků na mnoha místech osvobodil zemi, která byla kdysi otrocká. Aristoteles hovoří o tom, že Solón tímto setřásl otroctví lidu. V Římě se reforma ve prospěch klientů odehrála za doby krále Servia a to především změnou v armádě. Sevius rozdělil armádu podle bohatství, takže klient již nekráčel vedle svého patrona jako dříve, navíc se ani nenacházeli ve stejném armádním sboru jako dříve.
Určitou revolucí lze nazvat vstup plebsu do obce. Když byli poraženi králové a vlády se chopila aristokracie, lid se snažil království v určité podobě obnovit. V Řecku v šestém století se mu daří dosadit nové vůdce, kteří se nejmenují králové, protože nepatří ke kněžským rodinám, ale tyrani. Jedná se o něco nového, o autoritu, která nepochází z kultu, o moc, kterou nezavedlo náboženství, ale člověk. Poslušnost této autoritě tedy není ekvivalentní poslušnosti bohům.
Kolem šestého století před Kristem se navíc v Řecku a v Římě rodí umění, rodí se potřeba obchodu a řemesla, tvoří se movité bohatství, a hlavně jsou objeveny peníze. Na rozdíl od půdy mohou přecházet z ruky do ruky bez náboženské obřadnosti a dokonce se bez překážky mohou dostat k plebejci. Mohli bychom říct, že na rozdíl od půdy náboženství s penězi nic nemohlo dělat. Lidé z nižších tříd najednou poznali jiné zaměstnání než obdělávání půdy. Vlivem bohatství se pomalu začíná převracet společenský řád. Uvnitř plebsu se začíná tvořit určitá aristokracie, která ho začíná vést a postupně vytlačuje tyrany. Nakonec se i nižší třídě daří mít své náboženství. Plebs si postupně vyrábí předměty podobné bohům patricijských kurií. Vznik této nižší třídy náleží zhruba od sedmého do pátého století.
Popisované změny musely nutně vést ke změně práva. Prvořadá změna je uvedení práva ve všeobecnou známost. Právo se odstěhovává z rituálů a posvátných knih, čímž ztrácí své náboženské tajemství. Další změnou je, že zákonodárce již nemluví ve jménu bohů, ale představuje vůli lidu. Hlavním principem je tudíž souhlas co největšího množství. Další změnou je, že zákon již není majetkem rodin, ale majetkem společným. V těchto společenských transformacích je sepsán zákon dvanácti desek, který se v některých bodech sice se starodávným právem nerozchází, v jiných bodech se však rozchází (např. povoluje, aby se dědictví dělilo mezi bratry nebo že otec může prodat syna nanejvýš třikrát). V athénském právu se popisovaná změna projevuje u Solóna. Uvedu jednu novinku, kterou Solón zavedl do athénského zákonodárství - závěť.
Jak již bylo řečeno, náboženství, které bylo dlouhou doby jediným principem vládnutí, nahrazuje postupně veřejný zájem. Nejjednodušším způsobem jak zjistit, co je oním společným zájmem, je shromáždit lid a poradit se. Novým způsobem vládnutí se stává hlasování, které je nadřazeno jak úředníkům, tak dokonce zákonům.
Poslední revolucí v obci je přechod k demokracii. Když zmizelo dědičné náboženství, nastupuje jiný prvek společenského dělení - na základě majetku. K dosažení úřadu bylo třeba být bohatý. Co bylo dříve spojováno s původem, je později spojováno s jměním. Politická nerovnost s tímto související lidem připadala nespravedlivá a chtěli ji odstranit. Navíc již uvedený veřejný zájem nebyl principem, který by nerovnost udržel, ale spíše ji vedl k demokracii. Postupně se ve většině obcích tvoří lidová shromáždění a zavádí se lidové hlasování. Demokracie ale neodstranila bídu. Člověka již neživí jeho vůdce, musí se o sebe starat sám. Především v Řecku postupně dochází k občanským válkám mezi chudými a bohatými. Úředníci přestávají konat svůj úřad ve prospěch zákona, ale ve prospěch té či oné strany. Člověk již nebyl aristokratem nebo demokratem, ale spíše bojoval buď za svobodu nebo za tyranii.
Režim obce mizí
Jak postupně do obce začínají pronikat nová náboženství a filozofie, převrací se pravidla staré politiky. Dochází k jisté intelektuální revoluci, která mění společnost (Pythagoras, Anaxagoras, Protágoras, sofisté). Sám Platon nakonec hovoří o tom, že pravidlo morálky a politiky je v nás samých, že tradice nic neznamená, že je třeba se radit s rozumem, že zákony jsou spravedlivé jen potud, pokud jsou v souladu s lidskou přirozeností. Aristoteles potom hovoří že "zákon je rozum". Tyto a mnohé jiné názory vedou pomalu k postupnému odpoutávání se individua od obce.
Dalším důležitým momentem je římská invaze. Jedním ze způsobů římského úspěchu je, že Řím podporoval aristokracii a ta se postupně stávala jeho spojencem. V následku této skutečnosti se v Itálii a Řecku utváří dvě skupiny lidí - aristokratická na jedné a strana lidu na druhé. Jedna volá po římské vládě, druhá ji odmítá. Nakonec vítězí aristokracie a Řím se stává impériem. Rozhodující ranou k podkopání systému obce se stává udělování římského občanství. S tímto občanstvím šly ruku v ruce velké výhody. Proto se postupně tento titul stal vytouženým cílem. Nejdříve výhody získává pár nejlepších a nejbohatších lidí z porobených měst. Ti jsou osvobozeni od daně, nevztahují se na ně zákony města. Postupně tento systém oslabuje strukturu porobených měst. Nakonec Řím dává možnost být jeho občanem všem obyvatelům nejdříve z Itálie, potom z podrobených provincií. Porobená města postupovala po určitých stupních, až se nakonec mohla stát "městem s latinským právem" - tedy městem, jehož obyvatelé se mohli stát římskými občany, pokud před tím vykonávali nějaký obecný úřad. Tím, že římští občané nepodléhali zákonům města, neposlouchali jeho představitele, nenesli finanční břemena, vytvořili jakýsi stát ve státě. Tím postupně hyne režim obce. Tuto agónii autor dotvrzuje slovy, že když už všichni, kteří za něco stáli, dostali vytoužené římské občanství, vyšel konečně císařský dekret, který jej udělil všem svobodný lidem bez rozdílu. Titul občana se pak začal ztrácet a pokud se užíval, označoval rozdíl mezi postavením svobodného člověka vůči otrokovi. Takže do římské obce, kam z počátku patřili jen patriciové a klienti, postupně přibyla třída plebejců, pak Latinové a Italové a nakonec obyvatelé provincií.
Definitivním koncem antické společnosti je křesťanství. Křesťanství nebylo domácím náboženstvím, ale obracelo se k celému lidstvu. Bůh není spojen s určitou rasou. Kult není navíc udržován v tajnosti, mezi národy či městy nepřikazuje nenávist. Křesťanství dále oddělilo náboženství a vládu, náboženství a stát. Mění se i povaha práva - u všech starých národů bylo právo podrobeno náboženství a od něj dostávalo pravidla. Křesťanství na rozdíl od těchto náboženství netvrdí, že právo na něm záleží. Právo tak získává nezávislosti a může čerpat svá pravidla z přirozenosti, z lidského svědomí.
V rámci filozofie stojí za zmínku, protože mnoho vypovídá o charakteru Řeckého myšlení a pohledu na svět. Je pouze jinou než verbální výpovědí o lidském pohledu na svět.
Humanismus – v řeckém umění se poprvé stává ideálem člověk. (Ne Bůh nebo panovník, který je jeho synem nebo nástupcem) Myslí se člověk jako rozumová bytost, která je schopná ovládnout svět kolem sebe. Proto v Řecku vzniká filozofie ale i umění nezávisle na náboženství – což ve východních despociích nebylo možné. „Mnoho je na světě mocného, nic však mocnějšího než člověk“. (Sofokles)
Otrokářský řád – Poměr otroků a svobodných 80:20. Otrokářská výroba vytvořila základy pro vyšší úroveň řecké kultury. Řecké umění nemělo ideu obecné rovnosti mezi lidmi.
Demokratismus – možnost svobodné tvorby nezávislá na oficiálním kultu. Ideálem se stává svobodný občan.
Antropomorfismus – toto poznamenalo náboženství, mytologii i umění. Řečtí bohové nejsou již božská zvířata (zbytky totemismu), ale lidé s nadsazenými božskými vlastnostmi. (Demokracie nepokládá vůdce za neomylné).
Kněží, náboženství – kněží nikdy nevytvořili privilegovanou skupinu, která by byla jakousi držitelkou ideologického monopolu, umění…
Lidské měřítko – přirozená lidská postava se stala východiskem pro sochařství, malířství ale i architekturu.
Mimésis – snaha po napodobení skutečnosti, úsilí po hledání zákonitosti vnějšího světa, hledání řádu kosmu – harmonie, proporce, míra.
Estetičnost – snaha pro vytvoření ideálu lidské krásy. Ideál zdravého, sebevědomého a na své lidství hrdého lidského jedince. Ideál kalokagathie – kalos-krásny, agathos-ušlechtilý. Jedná se o snahu proniknutí ideálu fyzické, duševní a mravní dokonalosti. Snaha po oduševnělém ideálním jedinci.
Největší rozkvět Řecké kultury je v letech 443-429 za Periklovy vlády.
Některé památky
Akropolis v Athénách, Parthenon, Artemidin chrám v Efezu, Mausoleum v Athénách – jeden ze sedmi divů světa.
Řecký chrám – vždy orientovaný na východ, bez oken, proporce lidského těla, výzdoba vně, uvnitř kultovní socha. Chrám měl předsíň, svatyni a zadní předsíň k uložení chrámového pokladu. Do chrámu mohli jen kněží, lid obětoval před chrámem.
Sochařství – Myrón – diskobolos (450p.K), Polykleitos – tvoří kánony – ideální proporce lidského těla, Práxitelés, Feidás-socha Dia- další div světa (12,5m).
Antická filozofie - ontologické paradigma Evropského myšlení[4]
V následujících kapitolách se budeme zabývat obdobím obdobím zhruba 800 let. Jedná se o období antické filozofie, kdy hlavní otázkou filozofů tohoto období se stala otázka kterou formuloval Aristoteles následujícím způsobem: “Otázka, která vždy a také dnes a stále znovu se klade a zůstane předmětem bezradnosti, je totiž otázka, co je jsoucí...” Možná, že v tomto okamžiku se dostáváte k následujícímu povzdechu - typická otázka filozofů. Naprosto odtržená od reality. S podobnými problémy se jako kazatel nikdy do styku nedostanu. Jenže opak je pravdou. Při prvním rozhovoru s nevěřícím člověkem se dostanete přesně k tomuto tématu. Charakteristické pro tento druh myšlení je totiž předpoklad, že se nemůžeme spokojit s předměty světa tak jak je zažíváme a vnímáme. Zcela zjednodušeně se tento problém dá vyjádřit příslovím “hůl do vody položená, zdá se býti nalomená”. Tedy jedna věc je, jak se nám věci jeví a druhá pak jaké skutečně jsou. Pokud toto vztáhneme k problému třeba Boží existence, pak otázka zní, jak víš, že je Bůh, kdy jsi ho svými smysly nikdy neviděl. Jaká je potom absolutní podstata, realita jsoucího? Boha? A dále - co je na světě tím podstatným (substancionálním) a co pouze nepodstatným, náhodným (akcidentálním)? Není to otázka, kterou si čas od času musí položit každý hledající člověk? Stará lidová moudrost říká “Nechval dne před večerem”. Asi víte proč - protože se lehce stane, že to co chválíme se nestane. Problém ale je, že pokud chválíme den a večer, pak chválíme něco co u není, takže mu nepřísluší žádné reálné bytí. Jako křesťané bychom chtěli vyjadřovat pravdu, ale kde leží pravda, kdy přítomná chvíle je díky své proměnlivosti neuchvatitelná. Pokud se vztahuje k budoucnosti, pak je to divná pravda když o ní nic nevíme, pouze jí můžeme předpokládat. Pokud k minulosti pak je té divná, protože se nevztahuje k tomu co je...
Navíc jevy, tak jak je vnímáme se proměňují. Řekněme, že vidíte jabloň. V zimě vidíte jen kmen, na jaře pak kolem něj listy, potom jablka, na podzim pak pět různých odstínů listů a ji nakonec někdo pokácí. Přes to, že vidíte stále něco jiného, hovoříte o jabloni. Stejně je tomu s člověkem. Doktor by vám řekl, kolikrát za život se obmění naše buňky, vlasy, kůže a nakonec i my vidíme jak se člověk postupně mění. Naše smysly pak nevidí podstatu ale jen to co se mění. Co ale je podstatou. Nebo ještě jednodušeji - co JE? Co znamená slov JE…Jak může něco být, když se vše mění v čase. Můžeme JE říci o Duši, duchu, idei, jménu...nebo něco jiném.
V dějinách se naznačeným problémům souvisejícím s bytím říká ontologie (od ón - jsoucí) a úzce souvisí s metyfyzikou. Zkráceně si pak klade zhruba tři základní otázky
- Jaká je absolutní (a tudíž neměnná) podstata všech věcí?
- Jaký je absolutní důvod, ze kterého existence všech věcí pochází?
- Jaký je poslední účel, ke kterému věci směřují?[5]
Pokud nadpis zněl ontologické paradigma, pak mělo být řečeno, že stručně naznačená problematika je jednou ze základních problematik, která formovala Evropské myšlení.
Milétští přírodní filozofové
Tháles, Anaximandros, Anximenés
Přesto že hovoříme o řecké filozofii, dlouho se do Řecka nedostaneme. První filozofové jsou z ostrova Milétos.
Milétos byl nejjižnější z dvanácti iónských měst. V 6. století to byl jeden z nejdůležitějších přístavů, kde se setkávali mnohé rasy, kultury, karavany, myšlenky. Proto se zde rodí první filozofie. Dnes se Milétos nachází na Tureckém pobřeží.
Kdosi řekl, že 28. května 585 p.n.l. začal Řecké filozofie. V onen den bylo totiž předpovězeno zatmění slunce Thálesem z Milétu (nar. asi 640), kdy slunce bylo tak dobrotivé, že skutečně zašlo. Známá je též Thalesova historka popisovaná Platonem, kdy Tháles pozoroval hvězdy tak pozorně, a spadl do studně a sklidil posměch od nedaleko stáda pasoucí thrácké děvečky, kdy tato děvečka situaci komentuje, že Tháles chce vědět, co je v nebi, a zůstává mu skryto, co je pod nohama. Možná, že věta oné děvečky je pro mnoho lidí známější ne leckteré výroky Platona, Aristotela, Augustina, Kanta a dalších. Hovoří o tom, že filozofové chodí s hlavou v oblacích a uniká jim realita. Jenže Platon dává zmiňované historce vážný obrat, kdy hovoří o tom, že stejný posměch stihne ty, kdo chtějí poznat pravdu. Historka ale ukazuje na hlubší souvislosti. Thálesovi jde o poznání podstaty věcí. Proto ho Platon a Aristoteles nazývají prvním filozofem. Pro thráckou děvečku fakt, že hvězdy vychází, slunce zapadá je zcela jasné, neproblematizovatelné. Prostě bohové tak chtějí. Její šaman jí to řekl a tak není o čem přemýšlet. Kdo o tom chce přemýšlet, je hoden posměchu. Tháles pravděpodobně znal příběh o Héliovi a jeho ohnivém voze. Jenže ten mu z jakýchsi důvodů nestačil a tak začíná o celé věci přemýšlet, až nakonec vypočítá zatmění slunce. Jedna z otázek, kterou klade nejen Tháles ale i ostatní Milétští filozofové je otázka po principu, který uvedl tento svět v podobu, jak ho známe a který ho udržuje v chodu. Odkud vše pochází a jak to vzniklo? Mytický člověk by odpověděl jednoznačně - jednotícím praprincipem je bůh. Milétští filozofové ale hledají pralátku. Jejich odpovědi by se do jisté míry dali shrnou do čtyřech slov, se kterými jsme při objasňování počátku světa konfrontováni i dnes. Naturalismus, materialismus, monismus, helosoismus. Pokusme se nejdříve definovat jednotlivá slova. Naturalismus je směr, který tvrdí, že příroda (natura) tedy tento hmotný svět je a vesmír je jediná skutečnost, jediné bytí, a že neexistuje žádný duchovní princip od přírody odlišný.[6] Naturalista je pak člověk, který je přesvědčen, že jediné co existuje je tento svět, vesmír, který odmítá cokoli duchovního co by tomuto vesmíru dávalo jakoukoli jednotící ideu, řád.. Materialimus (materia - látka, příčina) odmítá cokoli, co není hmotné podstaty. Všechna skutečnost je tedy hmotné podstaty a poznatelná smysly. Kdosi řekl, že vše je měřitelné a co měřitelné není, musíme měřitelným učinit. Mám za to, že se jedná o dobré vystižení toto, co je materialismus.
Monismus (z řec. monos - jediný) - přesvědčení, že všechny věci lze odvodit z jediného, základního praprincipu: ducha, čísla, hmoty, apod.[7]
Helosoismus - (z řec. hilé - hmota, zoé - ivot) - hmota je živá. Důvodem toho, že se dochází ke změnám je v tom, že hmota v sobě obsahuje život. Např. přitahování magnetu by bylo dáno podle tohoto směru dáno tím, že magnet je živý.
Těmito čtyřmi pohledy Míléťanů ale není řečeno, že jsou jakýmisi předchůdci atheismu. Jejich svět je stále světem panteonu bohů, světem mýtu ze kterého se ale pomalu začínají odpoutávat.
Další jejich důraz je důraz fyzický. Jejich základní otázka se týká světa kolem nich, kdy si kladou otázku co je opravdové za pomíjitelnými fenomény přírodních jevů?
Tháles vidí jako prapůvod všeho vodu. Vše pochází z vody. Aristoteles pak hovoří o tom, že Tháles myslil na Okeanu, prařeku, která obtékala podle pověstí zemi a byla považována za původ vzniku všeho. Zároveň kdy podle řeckých bájí bohové přísahali, dovolávali se Styxu, tedy řeky, která oddělovala říši mrtvých a živých. Thales tedy vidí nejen materiální pralátku, ale té mytickou, božskou sílu prapůvodního původu. Vše co se udržuje při životě má původ ve vodě. Stejně tak je tomu s božským - je tím, co vše udržuje.
“Spatřuje-li Thales původ světa v symbolu vody, pak tím chce vysvětlit otázku původu pomíjivého z věčného. Nebo voda zůstává vodou, přesto, že se zjevuje v různých podobách.
A stejně je tomu i s božským. Je věčné a přece se mění.”[8] W. Weischedel v tomto napětí božské vs. materiální vidí odvěký rozpor při výkladu světa, který se týká nejen naší doby, ale té doby, kdy vznikla filozofie.
Thálesův žák Anaximandros (asi 640-549) navazuje na svého učitele a klade opět otázku, jak je možný vznik
a zánik. Našimi slovy - jaký smysl má neustálý kolotoč rození a umírání, radosti a smutku, utrpení.
Proč vše co je krásně je pod neustálou hrozbou zániku, “vstupu do nicoty”? Kde je původ všeho, co je tím nepomíjitelným, tím co tomuto koloběhu nepodléhá. Kde je “božské” tedy to co je nepomíjitelné, podle Anaximandra nekonečné nebo neomezené? A jaké jsou kořínky, které k tomu vedou? Anaximandros hovoří o apeiron (z řec. a - zápor, peras - mez, hranice) to co je nekonečné, chaotické, bezmezné, neurčité, neomezené. Z toho se pak vydělují jasná, tvarem omezená jsoucna, (peras) tak jak je vnímáme studené, teplé, suché a vlhké. Nepochopitelná věc - zanikání - je podle Anaximandra trest za vinu, kdy každá věc usiluje o to, aby přetrvávala v existenci přes míru jí danou. Tím se proviňuje na jiných věcech, protože je zbavuje možnosti existence, protože je omezuje. Pokud by věci neustále existovali, bránili by dalším věcem vstupovat do existence a tím nakonec nekonečnému, aby rodilo věci nové a tím plnilo svůj úkol. Tedy zanikání nakonec ospravedlňuje věčné.[9]
Co znamená apeiron v našem denodenním prožívání . V našem životě existují věci, které znám - psací stůl, pero, sešit. Potom “pásma známého nepřítomného”[10] tedy naše nejbližší okolí, škola, tramvaj, a nakonec, co se kamsi rozprostírá, co nemá jasný obsah, co je neurčité, pokud to neučiníme předmětem pozornosti. Pokud do této oblasti vstoupíme, pak nám vydá své obsahy ale sama tato oblast zase poodstoupí trochu dál. Jako lidé se zajímáme “o ty důležité věci” tedy o to, co svými smysly registrujeme. Přesto ale i ono “za obzorem” hraje v našem životě důležitou roli.
V psychologii se používá slovo podvědomí - tedy to, co neregistrujeme a co přesto významně zasahuje do našeho vědomého života, co mu dokonce udává směr. Tedy apeiron je kdesi v pozadí dění, všeobklopující horizont. Patočka hovoří o lidech, který jsou “znecitlivělí vůči svému apeiron” jako o těch, kteří mají pocit, že vše vědí, jsou ze vším rychle hotovi, kteří převracejí svět v bezpečné součty. Dodali bychom, kteří převracejí teologii v bezpečné součty.
Anaximenés pak hovoří o vzduchu jako pralátce, které rozumí také jako oživujícím principu. Pravděpodobně znal Thálesovo učení o vodě a vycházel z podobných principů jako Tháles, kdy tvrdil, že voda je stlačený vzduch.
Anaximenés - současník Anaximandra - považuje za pralátku vzduch. Vzduchem ale rozumí oživující duši.
Jak již bylo řečeno, hodnota Milétských filozofů není a tak v jejich závěrech či výkladech - jakkoli jsou zajímavé, ale v jejich snaze řešit otázky prapůvodu na základě určitého “přírodovědeckého” myšlení, vycházejícího z jednoho přírodního praprincipu. Dále pak jsou prvními metafyziky zabývajícími se otázkami bytí, nepomíjitelnosti. Na druhou stranu je třeba připomenout radikální pohled E. Rádla, který hovoří o tom, že milétská filozofie je kus celkového duševního úpadku, který se zmocnil Řeckého světa, kdy upadla víra v Řecké bohy. Tvrdí, že oproti Homérovi se filozofie stala planým intelektuálstvím. Bohové se pro řecké filozofy stávají pouhým problémem vědění, nemají ani autority, ani moci, místo Bohů, přikazujících dobré a zlé, nastupuje teď pouhá příroda, snad božská příroda, která jen chladně existuje, neberouc podíl na mravním zápase člověka. Vláda zákona klesla, nastalo spekulování.[11]
Rádl poukazuje na nebezpečí nejen filozofie ale též teologie - aby se nestala jakýmsi spekulativním oborem, který nemá sílu dát životu směr a cíl, který se stává filozofií pro filozofii a stejně tak teologií pro teologii. Milétští filozofové se rozchází ze světem mýtu ale té z praktičností života na základě domnělého ideálu čisté teorie. Skutečně se u těchto filozofů nesetkáváme s tím, co u každého náboženství - s etikou, tedy praktickým dopadem nauky na život.
Přesto nám mohou být některé pohledy Miléťanů inspirací . Tháles i Anaximenés dochází k vodě resp. vzduchu jako prazákladu - obojí se mění a přesto zůstává věčné. Charakterem nepomíjitelnosti tedy není statičnost - nejedná se o cosi jako kámen - protože nakonec i ten podlehne rozkladu, ale skutečnost, že zůstává podstata - to co je očím neviditelné.
Pýthagoras (580-500) Pocházel z ostrova Samos - nedaleko Milétu. Pravděpodobně se dostal do Egypta, kde se inspiroval pro své pozdější učení. V Egyptě měla důležitou vlastnost matematika. Čísla a geometrické obrazce byli nutné nejen pří stavbě pyramid, ale i při tvorbě kalendáře, dále při vyměřování vlastnictví půdy, protože záplavy vždy tyto hranice setřely. Pro Egypt ale matematika byla spíše empirickou disciplínou, souborem pravidel, založených na pozorování.
Až Pythagoras a Řekové uspořádávají matematické poznatky s vlastní metodologií. Proč? Řekové, Pythagoras pochopili, že matematické poznání nemůžeme získat pouhou zkušeností, protože na základě zkušenosti nemůžeme určit, zda princip platí ve všech dobách. V matematice je třeba pracovat s absolutními principy. Tedy 2+2 =4 musí platit vždy, za každých okolností. V matematice tedy máme pravdy, které jdou za zkušenost. Na čem jsou ale založeny? Pythagoras by řekl, že matematika je součástí ideálního světa - oblastí abstraktních principů (idejí, forem), které dávají materiálnímu světu logickou strukturu. Tedy k poznání světa nestačí pouze zkoumat jeho materiální strukturu, ale jít do samotných forem, a to skrze rozumu, který vidí "za" materii. Spíše než Pythagorova věta je pro dějiny filozofie důležité, že se snaží postavit jako základ světa matematiku, resp. číslo. Toto od něj potom převezme především Platon. Číslo je totiž něco, co se nikdy nemění. "I kdyby skončil svět, 1+1=2". Číslo tedy vykazuje téměř božský atribut. Harmonii světa Pythagoras odvozuje dle číselných vztahů, kterým přiřazuje moc. Je prvním, kdo svět nazývá kosmem - tedy perlou, právě díky jeho uspořádanosti.
Na rozdíl on Miléťanů Pythágoras nehledá princip světa v pralátce ale v prazákonu.
Pythágoras spojuje víru v magickou moc čísel s naukou o stěhování duší, kdy duše může přijímat v dalším životě nižší či vyšší existenci. Cílem potom je vysvobodit duši čistou a zbožností z věčného koloběhu. Od toho potom jaho etika, příbuzné z etikou Indickou - požaduje disciplínu, střídmost a zdrženlivost.
Na poli filozofie nám vyvstává nový rozměr, který bude později důležitý - princip prazákona.
Eleaté - nazváno podle města Elea - západní pobřeží Italského pobřeží, kam přichází některé Řecké kmeny
Xenofanés z Kolofónu (570-470)
Jako první řecký filozof bojuje proti tradičním Řeckým Homérským a Hesoidovským mýtům, a vyčítá jim podobné věci, které jsou někdy vyčítány i křesťanům - že své bohy příliš antropomorfizovali - jinak řečeno, že si je vytvořili k obrazu svému, tak jak si představují třeba ideálního člověka. pocházel ze západního pobřeží Malé Asie, osídleného Řeky, cestoval po celá desetiletí jako putující básník a pěvec po řeckých městech, až se nakonec usadil v Eleji a stal se zakladatelem tamnější filozofické školy.
Xenofanés zahajuje útok filozofie proti starému řeckému náboženství. Zdá se mu, že bozi jeho doby mají příliš lidských rysů, a proto nejsou hodní jména bůh. Vyčítá Homérovi a Hésiodovi, že bohům přisoudili činy, které mezi lidmi platí za hanebné, jako je krádež, podvod a cizoložství. V naučné básni, která se zčásti zachovala, zesměšňuje zlidštěnou (antropomorfní) představu o bozích: lidé si namlouvají, že bozi se rodí jako oni, že mají lidskou podobu, pohybují se z místa na místo, nosí oděv atd. Kdyby ale voli, koně a lvi měli ruce a mohli jimi zhotovit obrazy nebo sochy svých bohů, bezpochyby by jim dali podobu volů, koní, lvů, tak jako lidé svým bohům dávají podobu lidskou. Černoši své bohy tvoří černé, s ploským nosem, Thrákové modrooké a zrzavé. Ve skutečnosti lidé o bozích nikdy nevěděli nic jistého a nikdy také vědět nebudou. Jen jedno je pro Xenofana jisté: nemůže být množství bohů, jeden bůh nemůže vládnout nad ostatními. To, co je nejvyšší a nejlepší, může být jen jedno. Tento bůh je všudypřítomný a jeho podobu ani jeho myšlení nelze srovnávat se smrtelníky. Nejvyšší bůh je ale pro Xenofana zároveň identický s jednotou celku světa, takže jeho nauka může být nazvána panteistickou.
Xenofanés je tedy první řecký filozof, který jako střízlivý logik vytáhl do boje proti tradičnímu náboženství, dále proti každému druhu pověry i proti víře v zázraky i proti nauce o putování duší. Tím, že ztotožnil nejvyšší bytost s jednotou celku světa, stal se zároveň zakladatelem nauky o věčném, neproměnlivém bytí za rozmanitostí jevů, nauky, která byla jeho žáky důsledně propracována. V jeho osobě se jedná o prvního filozofa, který vidí v náboženství antropomorfismus. V dějinách filozofie se s tímto pohledem setkáváme v náznacích u francouzských encyklopedistů a v plné míře potom u L. Feuerbacha, F. Netzscheho, dále výrazně S. Freuda.
Parmenidés (540-?)
Dostáváme k další velmi zajímavé kapitole lidského myšlení, která by se dala nazvat rozum vs. zkušenost, se kterou se ještě setkáme. Tak jako Milétští filozofové i Parmenides viděl, že
v přírodě se pochopitelně změny dějí a že tomu tak je registrujeme svými smysly. Jak uvidíme, změny si ale nedokázal dát do souvislosti se svým rozumem. Kdy se má rozhodnout čemu dát přednost, pak se rozhoduje pro rozum. Tímto se stává prvním racionalistou
v dějinách filozofie, kdy racionalismus znamená víru v lidský rozum jako pramenu poznání světa.
Asi by si nerozuměl s Tomášem a jeho “neuvěřím, dokud neuvidím”, protože podle něj smysly poskytují falešný obraz světa neodpovídající skutečnosti kterou poznáváme rozumem. Podle něj být znamená myšlenku mít. Tedy filozofie nekonstatuje pouze pravdu o věcech jak je vidíme, ale že jejím cílem je hledat pravdu o věcech, kdy pravda musí být nutně mimo čas a prostor, resp. jim nepodléhat. Svoje závěry popisuje v básni, kde mu bohyně ukazuje dvě cesty filozofického bádání -cestu pravdy a cestu zdání. Báseň se pak točí kolem otázky co doopravdy existuje.
Jedna cesta, že bytí jest a že nebytí není, to je dráha přesvědčení, jež provází pravdu. Druhá pak cesta, že nebytí jest…O této cestě ti říkám, že nelze ji poznati nijak, neboť nejsoucí ani bys nepoznal-není to možno-ani je vyslovil. Zl. 2 a3
Vidíme zde princip kontradikce - buď platí, že jest bytí nebo nebytí. Dále že nemůže být nebytí.
Parmenides toto dilema řeší následující způsobem. Jsoucí jest bez pohnutí, jest sevřeno pouty. Zůstává stejné a na stejném místě, o sobě samo leží a zůstává tam. Zl 7 a 8. Podle něj existuje jsoucno, které vyplňuje všechen prostor a které tím popírá možnost prázdného prostoru. Hypotéza pohybu ale předpokládá možnost prázdného prostoru. Abych se mohl pohnout, musí tam být prázdno nebo jinak řečeno to co nejsoucí. Jenže - nelze říci, že nejsoucí jest. Jest jedině to co jest a “není” nemá žádné rozumné bytí. Z toho Parmenides vyvozuje, jak čteme v ukázce, že neexistuje ani dění, ani pohyb, jen neproměnlivě trvající bytí. Smysly, které nám předvádějí svět změny, vznikání a pohybu klamou.[12]
Bytí tedy je pro něj jen to co jest - tedy něco pozitivního - barva, světlo, zvuk. Toto pak má “jsoucí” hranici - tma, ticho - ne opak. Smyslem je tedy chápat celek, ne jednotlivosti.
Asi si řeknete, že je to pěkná hloupost, nicméně pro dějiny myšlení se jedná o důležitý posun
k racionalistickému uvažování a dilematu co s tím, kdy toto ne vždy koresponduje se zkušenostním světem daným naším okem nebo jiným čidlem. Zároveň Parmenides vyslovuje pro dějiny filozofie důležitý moment, a tím je princip kontradikce, jako jeden ze základních postulátů logiky, kdy platí buď jeden výrok nebo druhý. Pokud se bytí vyznačuje tím, že je jen jedno, nemůže v něm existovat protikladnost a spor vyjádřené nebytím. Buď je jedno, nebo druhé. Nelze říci, že jest nejsoucí.
Pochopitelně se proti Parmenidovým závěrům strhla mnohé kritika. Jeden z jeho žáků - Zenón z Eleje ale chtěl ukázat Parmenidovým kritikům, že skutečně lze ve vlastních názorech najít protimluvy. Do dějin filozofie vstupuje svými aporiemi a zároveň jako zakladatel dialektiky (z řec. dialexis - rozhovor, disputace), kdy od Aristotela se dialektikou míní nástroj, skrze který ukazujeme argumentační chyby protivníka a zabraňujeme chybným logickým závěrům. Jeho nejznámější aporie pak jsou Acihles a želva, Letící šíp a Stadion, kdy jde o to, že pokud Achiles chce doběhnout želvu, pak se mu to teoreticky nemůže podařit, proto že kdy dosáhne bodu A, kam se dostala želva, ta ji se přesunula do bodu B. Kdy Achiles dosáhne tohoto bodu, želva se přesunula do bodu C.
Co se šípu týče, pak kdy ho pozorujeme v letu, vidíme ho v jednotlivém momentu jeho letu,
v určitém místě v prostoru. Pokud ale je v každém okamžiku svého letu v klidu, pak je v klidu v celém svém čase. To znamená, že šíp se ve skutečnosti nepohybuje.
A nakonec aporie Stadion. Teoreticky je možné myslet nekonečno. Pokud byste měli přímku, bylo by možné ji dělit na nekonečně půlek. Stejně je tomu s pomyslnou úsečkou vedoucí napříč stadionem. Proto e je díky možnému neustálému půlení nekonečná, nemůžeme přes stadión přejít, protože nemůžeme překonat nekonečno. Pokud je vzdálenost nekonečně dělitelná, jak ji můžeme přejít v konečném čase? To, že Achiles želvu předběhne, šíp letí a stadión přejdeme jen ukazuje na to, jak jsme šáleni svými smysly. Skrze tyto filozofy se krystalizuje jedna ze základních otázek jak filozofického, tak náboženského myšlení - na základě čeho máme přijímat pravdu? Na základě myšlení nebo na základě zkušenosti? A dále - co kdy toto spolu nekoresponduje? Čemu dát přednost? Ukazuje se nám dilema, které mnohem jasněji uvidíme později, a to že jedna věc může být logický konstrukt, kdy nám vše přesně do sebe zapadá, druhá věc pak ale je zkušenost, naše dennodenní prožívání, které nemusí s logikou souhlasit. Pro teologii toto znamená výstrahu. Ne vše nezbytně musí korespondovat s logickými závěry našeho myšlení. Pokud se totiž budeme držet pouze v hranicích logiky, pak nemá smysl s lidmi hovořit o křesťanské víře - Bůh přece ví koho vyvolil. Nemá smysl např. dělat doktory - Bůh přece ví, koho uzdraví, atd. I kdy nedokonale, přesto nám uvedení filozofové ukazují na určité meze a nepřímo kladou znepokojivou otázku na základ, na něm můžeme o něčem říci, že je pravda.
Herakleitos z Efezu (540-?) Efez bylo město v maloasijské Iónii
Herakleitos vychází z toho, že základním rysem přírody je oproti učení Parmenida neustálá proměna. Základním zákonem řídícím svět je pak protiklad. Herakleitos hovoří o tom, že všechny věci jsou svými protiklady spjaty a že aby něco mohlo existovat, potřebuje to svůj protiklad. Protiklad je předpokladem boje a proto nikdy nemůže nastat mír, protože věci by ustrnuly. Pomine-li napětí, přijde smrt. Vyjádřením tohoto principu je pro něj oheň jako prazáklad všeho s jeho vzplanutím a uhasínáním které je stejné, jako svět se svými protiklady.
S podobnými principy se v dějinách myšlení mnohokrát setkáme i když aplikovanými na zcela jiné oblasti. Na některé podobné aplikace se podíváme.
Ve svém prvním filozofickém spise Zrození tragédie F. Nietzsche hovoří dvou protichůdných principech - Apollónském a Dionýzském. V Dionýzském působí převaha ženského živlu a představuje vitalitu, nevyzpytatelnost. Apollónský princip pak je prvkem příslušejícím mužům a převládá v něm usměrňující prvek, řád. Podobný princip lze vidět v taoistickém učení jing a jang jako dvou protikladech. Jiným příkladem je S. Freud, který hovořil o vzniku umění jako o principu slasti zastupující Dionýzský princip a principu reality, zastupující Apollónský princip.
V Hinduismu máme boj protikladů vyjádřen v tom, že každému stavu (kněží, válečníci, lid) náleží dva bohové - jeden destruktivní, druhý obnovující. Tak např. u kněží to jsou Mitra, který je přátelský vůči člověku a bdí nad dodržováním smluv a Varuna, který je násilnický, nevyzpytatelný, který je bohem války. Pokud čteme mýty různých národů o stvoření, pak se
vždy jedná o boj dvou protikladů. V Babylonském příběhu syn nejvyššího boha Marduk pouští do úst bohyně Tiamad jedovatý vítr a poté do ní střílí jedovatý šíp, až ji usmrtí. Rozdělí její tělo a z jedné části učiní nebe a z druhé zemi. U Řeků matka Země chce léčkou zabít svého muže Nebe. Nakonec jeden z jejích synů Kronos zabíjí svého otce Nebesa kdy se nad manželkou rozprostřel srpem. Před smrtí pak otec proklíná své děti. Protože se bojí aby mu jeho děti neudělali to samé, sní je. Jenže jeho žena připraví léčku, obaluje kámen, který Kronos sní a zemře. Tak přežije jediné z dětí Zeus. Posledním principem protikladů budiž aplikace protikladných principů G.W.Hegela v podobě jeho dialektického vývoje dějin skrze teze, antiteze a syntézy dovedená do absurdity dialektice komunistického učení. Princip bioje potom lze v novodobých dějinách např. pozorovat u R. Malthuse, Ch. Darwina, H. Spencera a F. Neitszcheho.
Asi nic z toho, co jsem uvedl neměl Herakleitos na mysli. Na druhou stranu je třeba vidět, že svým učením o protikladech jako formujícím principu na jednu stranu nebyl až tak nový, na druhou předběhl dobu o 2000 let a významně ovlivnil Evropské dějiny. Navíc je to právě Herakleitos, který zavádí pojem logu, jako světového rozumu, který vším vládne, později podrobně rozpracovaném Stoiky. Úkolem člověka potom je aby tento rozum poznával a tak se postupně učil podřizovat se mu.
Herakleitos jak bylo popsáno byl naprostým protikladem Parmenida. Tvrdil, že vše je pomíjivé, vše plyne - odtud jeho známý výrok, že nelze vstoupit dvakrát do téže řeky. Naproti tomu Parmenidés hovoří o tom, že nic se nemůže měnit. Tedy řeka vlastně vůbec neplyne…protože nelze přece říci, že něco je nejsoucí. Proto není prostor, kam se pohybovat, tudíž řeka stojí. To že řeka plyne je jen díky nespolehlivosti našich smyslů - oproti tomu podle Herakleita smysly odpovídajícím způsobem zachycují proměnlivost skutečnosti - třeba plynutí vody.
Herakleitos jako první obrací svůj pohled i do lidské duše, když tvrdí, že sám sebe prozkoumal.
Přesto, že se Herakleitos obrací k lidské zkušenosti, hovoří o tom, že špatnými svědky jsou lidem oči a uši, mají-li barbarské (nerozumějící) duše. Podle něj vše co existuje je tento vesmír - nestvořil jej ani člověk ani bůh. Existuje a světu vládne pouze nestvořená, neosobní a přesto živá síla.
Mnoho studentů a žel někdy i učitelů přistupuje k dějinám filosofie stylem, že pouze zapisují, co kdo řekl bez toho, že by se zabývaly tím, co to co čtou, vykládají vlastně znamená, k čemu to vede, a hlavně, jaký problém tím autor řešil. Řečení těchto otázek je hlavním cílem našeho předmětu. Filosofie se pak redukuje na řadu odpovědí bez otázek. Takový přístup vede zcela pochopitelně k závěru, že dějiny filosofie nemají "modernímu člověku" co říci, že jsou čímsi nudným, povinným zlem. To platí o každé odpovědi bez otázky nejen ve filozofii ale i v teologii.
Hlavní proud řecké filozofie - milétských počátků až po pád svobodných řeckých měst před vojsky Filipa Makedonského je jednoznačný. Řecká filosofie si klade otázku, co je opravdové, co je pravdivé a co je dobré s největším důrazem na to, co je opravdové. Rozlišuje co je náhodné, co pomíjivé, přechodné a snaží se stanovit, co za pomíjivostí života skutečně trvá. Moudrý je potom ten, kdo se dovede orientovat k prvnímu a přecházet druhé – pomíjivé. Pošetilý je ten, kdo své jednání zakládá na tom, co je pomíjivé V tom potom tkví skutečná moudrost nejen filozofů, ale každého člověka hledajícího pravdu
V tomto hledání se v dějinách postupně mění důrazy.
V počátcích řecké filosofie, kterou jsme zatím probírali, je důraz fyzický a základní otázka se týká světa: co je opravdové za pomíjivými fenomény přírodních jevů? Ve druhé fází, ke které patří Sókratés, Platon a Aristotelés, se k tomuto důrazu připojuje otázka: co je pravdivé? Třetí důraz, převládá v pozdější filosofii: co je dobré?
Společným prvkem zmiňovaných důrazů je přesvědčení, že něco je opravdové, že něco je pravdivé, že něco je dobré. Je možné, že to člověk jednoznačně nemůže vyjádřit pravdu, nemůže o sobě říci, že pravdu má: že ji vlastní, že pravda je totožná s tou či onou větnou soustavou. Přesto však je filosofie hlavního proudu úsilím o pravdu a s přesvědčením, že má smysl o tuto pravdivost usilovat.
Evropské myšlení se vyznačuje úsilím o poznání, které je zakotveno v přesvědčení, že to co je, není jen náhodným shlukem částic, že skutečnost má svůj smysl a řád. Ne každé jednání je stejně vhodné, stejně správné. Evropské myšlení se vyznačuje úsilím o poznání co je správné a jaké jednání tomu odpovídá. Zároveň je evropské myšlení popřením dogmatismu, tedy každá pravda podléhá kontrole. Na vše je možné se zeptat otázkou zda tomu tak je. Ani výrok císařův či výrok papežův není pravdou samou, vždy je na místě kritická otázka.
Pravda vždy stojí mezi dvěma extrémy – jedním je dogmatismus, druhým skepse. První tvrdí, že existuje jediná pravda, která je nezpochybnitelná, platící vždy a všude, druhý tvrdí, že pravda neexistuje.
Tímto cyklem prošla athénská společnost. Obchodní úspěchy athénských mořeplavců přivedly Athéňany do styku s různorodostí národů východního Středozemí: nejen s těmi, které Athéňané mohli odepsat jako barbary, nýbrž též s vyspělými civilizacemi, např. s egyptskou. Athéňané prožívali kulturní otřes, když zjistili, že pravdy, které považovali za samozřejmé se Egypťanům vůbec jako samozřejmé nejevily. Došlo tu k něčemu, co i my prožíváme: k hlubokému zpochybnění všech samozřejmostí. Dalším výsledkem těchto mořeplaveb byl hospodářský, kulturní růst, který se ještě umocnil, když Řekové v letech 500-449 uhájili svobody ve válkách proti Peršanům. Relativní nadbytek Řekům občanů umožňuje, aby pro plnoprávné občany vznikl čas, v kterém se nemusí zabývat obstaráváním dennodenní obživy. Vznikají vlastně “prázdniny“ od dennodenních starostí. Volný čas se nazýval schólé a mohl být využit k systematickému vzdělávání se ve škole. Dalším důsledkem rozvoje občanských svobod se stává možnost a do jisté míry přepych teoretického vzdělávání. (theoriá - diváctví) Teoretický život se pak stává myšlenkovým odkrýváním pravdy, kdy pravda se řecky řekne aléthéia
a znamená nezakrytost, odkrytost. Slovo pochází z Řeckých mýtů, kdy řek Léthé je řeka, kam jsou mrtví odváženi do podsvětí, tedy místo, kam se člověk nedostane.
Potřebě vzdělání vyšli vstříc Sofisté tedy učitelé moudrosti. Putovali od města ke městu a za příslušnou odměnu učili lidi nejrůznějším dovednostem. V tomto klimatu navíc roste pověstná athénská demokracie, která je opakem demagogicko-totalitního Sparťanského zřízení. Ve shromáždění lidu měl největší výhodu ten, kdo dokázal nejlépe uhájit, prosadit své argumenty. V následujících řádcích se budeme zabývat jednou z možných reakcí na vzniklý stav, kterou se stává v otázkách hledání pravdy skepse, jako opak dogmatismu. Ve starých Athénách se jejími nositeli stali skeptikové a sofisté. Skeptik z mnohoznačnosti vět dochází k závěru, že skutečnost nemá žádnou jednoznačnost, pravdivost či dobro. Velký sofistický myslitel Gorgiás to vyjádřil trojí větou: „Nic není, i kdyby něco bylo nemohli bychom to poznávat, a i kdybychom to poznali nemohli bychom si to vzájemně sdělit.“ Jedná se zde o popření hlavního proudu řecké filozofie, tak jak již bylo vysvětleno.
Naše poznávání je vždy poznáváním z osobního hlediska, známe jen své poznání, nikdy ne věc samu o sobě. Navíc i kdybychom něco poznali, každý máme svá slova, jimž přičítáme osobní význam. Co říkáme, znamená jedno pro nás, něco jiného pro druhého. Úsilí o poznání pravdy je proto marné. Jenže vzdor těmto skeptickým pohledům na svět, se člověk potřebuje ve světě orientovat.
Proto má v dobách zpochybněných samozřejmostí konjunkturu "literární filosofie“; která sice nijak nepřispívá k poznání (a ani se o to nepokouší), avšak poskytuje svým posluchačům líbivé metafory, jimiž mohou uchopit jinak nesmyslnou skutečnost.
Ve starém Řecku tuto úlohu převzali sofisté – učitelé moudrosti.
Podívejme se ještě, co o Sofistech resp. o schopnosti rétoriky napsal jeden ze sofistů skrze Platóna.
"Schopnost přemlouvat řečmi i na soudě soudce, i v radě členy rady, i na sněmu sněmovníky, i v každém jiném občanském shromáždění, kterékoli se koná. Jistě totiž budeš mít při této moci svým sluhou lékaře a sluhou budeš mít učitele tělocviku; a co se týče tohoto peněžníka, ukáže se, že získává peníze pro jiného a ne pro sebe, totiž pro tebe, který dovedeš mluvit a přemlouvat zástupy." O zákonu a právu se týž sofista vyslovuje takto: "Avšak podle mého mínění zákony dávají lidé slabí. Zastrašujíce silnější lidi a schopné míti více, říkají - právě aby nad ně neměli více - že míti více je ošklivé a nespravedlivé a právě v tom že záleží bezpráví, ve snaze míti více než ostatní; sami totiž jsou tuším rádi, jestliže mají stejně, ačkoliv jsou slabší ... Ale podle mého mínění sama příroda to ukazuje, že je spravedlivé, aby lepší měl více než horší a mocnější než méně mocný. A že tomu tak jest, je zhusta vidět i u jiných tvorů i mezi lidmi v celých obcích a rodech, že je totiž spravedlnost stanovena tak, aby silnější vládl slabšímu . . . Neboť podle jakého práva vytáhl Xerxés proti Heladě ... a bylo by možno uvést nesčíslně jiných takových příkladů! Ale tito tuším dělají tyto věci podle přirozeného pojmu spravedlnosti a bůhví podle přirozeného zákona, a ne snad podle toho, který si my dáváme; my utváříme nejlepší a nejsilnější z nás samých, berouce je již z mládí jako lvíčata, a zaříkáváním i kouzelnými prostředky si je zotročujeme říkajíce, že je třeba zachovávat rovnost a v tom že záleží krása i spravedlnost. Avšak, myslím, jestliže se vyskytne muž náležitě od přírody nadaný, ten všechno toto se sebe setřese ... pošlape všechny ty naše zápisy, kejkle, říkadla a nepřirozené zákony, povstane a náhle se objeví naším pánem ten bývalý otrok a tu jako plamen vyšlehne právo přírody."
Sofisté se sami povazovali za moudré, za mudrce, za moudrost považovali tvrzení, že skutečnost, pravda nemá jednoznačný význam. Důležité potom není, zda to co tvrdím je pravda, důležitější je jak to co tvrdím podám. Problémem bylo, že když popřeme závaznost skutečnosti, pravdy a dobra – což s gustem činí naše doba a přičteme všem možným větám a potažmo s tím i nesmyslům, stejný nárok na platnost, jak potom rozlišíme mezi rétorikou a demagogií?
O úspěchu sofistiky nelze pochybovat. Sofisté byli v Athénách nesmírně populární, vybírali vysoké poplatky od svých žáků, oslňovali publikum. Jejich přednášky byli nenáročné, zaručovali pocit moudrosti snadno a rychle, byly zábavné navíc poskytovali velmi snadno přesně to, co Athénské davy chtěli - pocit orientace.
"Literární filosofie" může lidem poskytnout – a v Athénách skutečně poskytla - náhradu za ztracené, zpochybněné samozřejmosti, a to bez usilovného hledání. Následky však mohou být vysoce problematické. Mohu sice přesvědčit dav - a ani to není tak obtížné. Jenže se tak děje pouze na základě snadné víry, na základě manipulace, know-how, bez možnosti posluchačů kriticky myslet, bez osobního přesvědčení posluchačů. I "literární filosofie" patří k našemu řeckému dědictví a slaví konjunkturu pokaždé, když dochází ke zpochybnění každodenních samozřejmostí. Lidé potřebují něčemu věřit, na něčem se orientovat - a obvykle dávají přednost nenáročné víře, přiblblým manuálům, jednoduchým schématům, komixovým zjednodušením…
Nejznámějšími Sofisty byly Prótágoras z Abdéry (480-410 p.K.) a Georgiás z Leontín žijící zhruba ve stejné době.
Athénská společnost prochází v době Sókratově novými cykly. Díky mořeplavbám přišli Athény do styku s různými národy východního Středomoří a to nejen s těmi, které odepsali jako barbary, ale I s vyspělými civilizacemi, např. S Egyptskou. Zde zažívají kulturní otřes když zjišťují, že pravdy, které považovali za samozřejmost samozřejmostí pro mnohé vyspělé národy nejsou. Na tuto skutečnost se pak dá reagovat dvojím způsobem - buď sofisticky, tedy zpochybňováním pravdy, slovy, že “pravda jsou jen slova”, jen nejednoznačné tvrzení (nic není, a i kdyby něco bylo, nemohli bychom to poznávat, a i kdybychom to poznali, nemohli bychom si to vzájemně sdělit)- Prótágoras - což popírá hlavní prou Řecké přírodní filozofie s jejím úsilím o poznání proměnlivé skutečnosti naší každodennosti) nebo “Sokraticky”. Tedy na jednu stranu zpochybňováním - určitých daných dogmat, status quo daných některými zasloužilými Athéňany, na druhou ale úsilím o pravdu. Sokrates patří mezi zvláštní jevy v dějinách myšlení z mnoha důvodů. Jeden z nich je určitě ten, že přesto, že se jedná o známou historickou postavu, nic písemného po sobě nezanechal. Někteří toto jeho “dědictví” srovnávají s Kristem. Sokratovi dialogy se dochovaly především díky jeho žákovi - Platonovi a Aritotelovi. Jinou paralelu mezi ním a Kristem někteří vidí v jejich mučednické smrti a odmítnutí se zachránit. Oba pro jsou ochotni pro svoje myšlenky položit život. Možná, že tímto rysem osobnosti se Sokrates stává tím, kdo vstupuje do dějin. Vzpomeňme si na to co bylo řečeno v souvislosti s pravdou. Pokud na ni byl někdo ochoten vsadit, pak to byl Sokrates. Často dějiny neměnili lidé, kteří toho nejvíc napsali, kteří byli velmi chytří, kteří dokázali přesvědčit druhé, ale ti, kdo dokázali stát za pravdou, i když to něco stálo, i když je druzí opouštěli. Nakonec pak zde je jistá paralela, když oba dva tvrdí, že jsou posláni Bohem.[13]
Důležitá část Sokratova života spadá do období Peloponezských válek, kdy Athény bojovali proti Spartě (431-404 p.n.l.). Sokrates se stal mluvčím protiathénské moci, což jej nakonec stálo život.
Platon ale píše, že hlavním důvodem žaloby byl strach ze Sokrata. Obžaloba totiž zněla, že kazí mládež a nevěří v bohy, v které věří obec. Ve skutečnosti šlo o to, že kladl společnosti znepokojivé otázky, poodkrýval některé hnisající rány. A takovýto lidé nebyli nikdy a nikde vítáni. Známý je jeho způsob babického umění. Jednalo se o jeho snahu probudit v lidech otázky pomocí otázek a dialog. “Rodí” tím myšlenky druhých. Tedy nebyl filozofem, který by lidem přednášel, ale spíše který jim pomáhal myslet. Opouští metodu, kdy žák poslouchá a mistr mluví. Je to on, kdo klade otázky - což je ve vyučování mnohem těžší.
Jeho neoblíbenost u jistých lidí je možná I proto, že hovoří o tom, že “jsou ode mne zkoušeni lidé, kteří si myslí, že jsou moudří”. Od toho pak je blízko k známému “ ten z vás lidé je nejmoudřejší, kdo jako Sokrates poznal, že jeho moudrost nemá ve skutečnosti žádné ceny” nebo jinde “vím že nic nevím”. Tedy přesto, že ho Delfská věštírna nazývá nejmoudřejším z lidí, hovoří o nevědomosti. Kdosi řekl, že plné klasy se sklání hluboko. Stejně je tomu s moudrými lidmi...
Výrok Delf o Sokratovi je následující: "Tebe prohlásila ústa Pýthie za nejmoudřejšího z Řeků. Nejmoudřejší je často nejobtížnější." Říká se, že se Atéňané často chovali k Sokratovi s opovržením a vysmívali se mu, ba občas jej popadli a zbili. Neboť kdo by se rád nechal ukazovat po tržištích jako nevědoucí? Jen pár mladých aristokratů, se Sokratem a doprovázejí ho neúnavně při jeho taženích městem. Ale počestní občané, nechtějí s nim mít nic společného. Jejich mluvčími se stávají básníci, kteří nazývají Sokrata "svět napravujícím žvanilem", "vynálezcem vychytralých řečí", "pršinosem", "tlachalem" a vylévají na jeho "naduté a prázdné fráze", na jeho "hnidopišství" a jeho "šťourání" vědra posměchu.
Jedním z problémů, na který Sokrates naráží jsou empiristické pokusy pochopit a vysvětlit lidskou praxi. Podívejme se na obraze, který nacházíme v PLATÓNOVĚ dialogu Faidón. SÓKRATÉS je ve vězení. Brzy musí vypít pohár s jedem a hodiny, které mu ještě zbývají. Tráví zbytek života filosofickým rozhovorem se svými přáteli. V průběhu této rozmluvy vypráví také o zkušenostech, které učinil ve svém mládí s "empiristickými" teoriemi své doby, a o tom, jak málo se mu tyto teorie jeví způsobilé porozumět základním problémům člověka a vysvětlit je
Jednou jsem slyšel kohosi čísti z knihy [..,] Anaxagorovy, že prý možno jest to, co působí řád a je všeho příčinou. Tu jsem měl radost z této příčiny a zdálo se mi, že to je jaksi v pořádku, že rozum jest příčinou všech věcí. A pomyslel jsem si, že je-li tomu tak, že tedy rozum, působící řád, všechno pořádá a každou jednotlivou věc klade tam, kde by trvala v nejlepším stav [...]. Z toho tedy důvodu že nenáleží člověku nic jiného zkoumati, jak o té samé věci, tak o ostatních, nežli stav nejlepší a nejdokonalejší. Ten člověk pak že zároveň nutně zná i horší stav, neboť vědění o tom obojím je totéž. Takto jsem uvažoval a měl jsem radost. (97 B-D).
Ale četba ANAXAGORA se pro SÓKRATA stala hořkým zklamáním:
Tu však jsem se rázem rozloučil s tou neobyčejnou nedějí, když pokračuje v čtení vidím, že ten muž k ničemu neužívá rozumu, ani mu nepřičítá žádné příčiny směřující k pořádání věcí, nýbrž za příčiny považuje vzduchy, aithery, a mnoho jiných divných věcí. (97 E)
Co Sokrates ve skutečnosti ale hledá, je pravda. Je posedlý otázkou po ní. Svému příteli Kritonovi říká ještě krátce před svou smrti: "Vůbec nemáme mít na zřeteli to, co o nás říká množství, nýbrž to, co říká ten, kdo se vyzná ve spravedlivém a nespravedlivém, ten jediný a pravda sama." Chce za každou cenu vypátrat, jak je to s člověkem a s jeho budoucím osudem. Domnívá se, že na tom, zda to ví, závisí vše. Sám na to také myslí ve své obhajovací řeči před aténským soudním dvorem: "Dokud ještě dýchám, a toho jsem s to, nepřestanu filosofovat, vás nabádaje a odhaluje, kohokoliv z vás potkám, a budu mluvit, jak jsem zvyklý: ,Nejlepší muži, ty, který jsi Athéňanem, z největšího, a co se týče moudrosti nejuznávanějšího města, ty by ses nestyděl starat se o co nejvíce peněz, slávy a cti, ale o poznání, pravdu a o to, aby se duše stávala co nejlepší, by ses nestaral?" A dále: "Pro člověka je největším majetkem hovořit každý den o ctnosti a o všem tom jiném, o čem mne slyšíte hovořit, když v rozhovoru zkouším sebe i jiné. Život bez zkoušení není pro člověka hoden žití."
V podstatě Sokrates staví lidstvo před dvě možnosti - buď podvádíme sami sebe a předstíráme, že víme nebo před velkými otázkami zavíráme oči a utíkáme před nimi. Buď jsme si vším jisti, nebo je nám vše jedno. Sokrates oběma skupinám nasazoval nepříjemné zrcadlo - “zkoušel je”. Jinde hovoří o tom, že je třeba více než o peníze a majetek pečovat o svoji duši a že to bude klást na srdce i Athénské aristokracii. Zcela pak opouští spekulace o přírodě a definitivně se přiklání k člověku. S relativismem Sofistů se vyrovnává skrze daimonion, tedy vnitřní hlas, svědomí doslova božské. Hovoří o tom, že v daimonion je inspirace toho, o čem hovořil. Navíc toto svědomí může napovědět každému člověku co je správné. Pokud člověk ví co je správné, pak správné i činí. Dnes vidíme, že důvodem zlého chování není nevědomost. Sokrates se domníval, že člověk nemůže být spokojený pokud jedná proti svědomí, pokud dělá věci o kterých ví, že nejsou správné.
Podívejme se na ještě jeden důležitý moment. Když má Sokrates volit mezi exilem a smrtí volí smrt. Sokrates hovoří o tom, že je snadnější uniknout smrti než špatnosti, protože ta běží rychleji než smrt. Nárok svědomí je pro něj absolutní – nepodléhá času ani okolnostem.
Jiný pohled ale je, že pro Sokrata je nemyslitelné žít mimo polis, kdy polis je základem, na němž je stanovena lidské společnost a proto volí smrt. Rozsudek je sice nespravedlivý ale je úměrný moci obce, polis, která stojí nad jednotlivcem, který se nesmí protivit zákonům. Bezpráví je výsledkem lidí, ne zákonů, které jsou dány z vůle moci vyšší. Uniknout pak znamená činění bezpráví na zákonech, kterým se ale Sokrates nechce bránit. Pro naše uvažování je důležité, že Sokrates odmítá možnost relativismu a uvědomuje si jeho zhoubné následky.
Když Sokrates umírá, je jeho žákovi Platonovi asi 29 let. Pokud měl Sokrates důležitý vliv na Evropské myšlení, pak Platon má vliv zásadní. Není nadsázka říci, že spolu s křesťanstvím je to právě Platon, který rozhodujícím způsobem ovlivnil myšlenkové klima Evropy. Bez alespoň určitého porozumění Platonovi je těžko porozumět Evropě, dalším filozofickým proudům, ale i nezanedbatelné části cíkevních dějin.
Platon pokračuje v Sokratově zpochybnění sofistiky, kdy hovoří o tom, že pokud je člověk měřítkem všech věcí, pak nemůže existovat žádná všeobecná míra. Nakonec o tom ho přesvědčil soud se Sokratem, kdy viděl relativitu toho, co je spravedlnost. Stejně jako Heraklitos se Platon domnívá, že věci kolem nás plynou a stejně jako atomisté se domnívá, že něco musí být neměnné.
Tedy již přírodní filozofové dochází k tomu, že existují věci pomíjivé - ty co jeví našim smyslům a věci nepomíjivé, které jsou našim smyslům skryty. Platon na ně navazuje s tím, že rozhodující na věci není její jevová forma, ale to, co vytváří její podstatu. Tuto podstatu pak nazývá ideou (eidos, obraz). Je to cosi, co existuje za jednotlivými věcmi. Existence věcí mimo jejich jevovou skutečnost - trochu zjednodušeně řečeno - jejich ideální podoba. Tyto ideje jsou pak tím, co je skutečné. My vidíme jen odrazy těchto idejí, jejich stínový obraz. Jsme jakoby v jeskyni, kde nevidíme věci v jejich skutečné -podobě, ale jen jejich odrazy, stíny. To co vidíme svými smysly pak je pouhým míněním, předpokladem. Bezpečně můžeme vědět jen svým rozumem. Podívejme se na příklad. Člověk, tak jak ho známe se neustále mění. Stárne, mění se jeho fyziologie, prostě je neustále jiný a přesto je to stále ten samý člověk. To co je podstatné a zároveň co se mění, co je našim smyslům neviditelné je jeho “člověčenství”. U koně “koňovitost”, u kruhu “kruhovitost”, jedná se o jakousi esenci (bytnost), kterou sice poznáváme, ale smyslově nevnímáme. Pokusíme nastíněný problém ukázat na známém Platonském trojúhelní
Absolutno
Idea
![]() |
![]() |
Já (subjekt) Zkušenost Bytí (substance)
duše Svět
Jeden ze způsobů přibližování se k věcem je skrze zkušenost prostředkovanou našim smyslovým vnímáním, náležejícím materiálnímu, tělesnému světu. Problém ale je, smysly vnímají v jevech proud neustálých změn, proměn, zanikání. Oblast pravého bytí je tedy v oblasti duchovního světa.
“Očima ducha” se realizuje pravé poznání. Toto pravé poznání je neproměnné, zůstává stále stejné a je základem jevů. Mnohost idejí je pak shrnuta v ideji dobra, která ostatní ideje převyšuje a která je v Platonově systému absolutnem, božstvím.
Jak ale získáváme vědomí dokonalých idejí? Děje se tomu tak skrze tzv. princip rozpomínání se (anamnéze). Naše duše která se skládá ze tří částí“ inteligence, která člověka řídí a dobrých a špatných sklonů. Ve Faidrovi Platon duši vysvětluje jako vozataje a spřežení. Vozataj představuje inteligenci, bílý kůň dobré sklony, černý kůň špatné sklony. Koně jsou okřídlení a tak mají schopnost vozataje dovést k nadsmyslové zkušenosti, k nebeské klenbě a něco zde nahlédnout. Jenže naše sklony – koně se navzájem perou, proto je pro duši složité vystoupit až k nebesům. Jakmile se ukáže, že to pro duši není možné, duše se vrací na zem a je vtělena. Přesto však duše zůstává nesmrtelná, je svojí podstatou spřízněna s idejemi. Před vstupem do pomíjitelného těla nazírala na ideje, neboť kdysi byla součástí světa idejí. Toto duchovní nazření bylo při spojení duše a těla přerušeno smyslovostí a duše na ideje zapomněla. Postupně ale člověk resp. jeho duše tím, jak vnímá věci kolem sebe, se začíná rozpomínat (ne poznávat) na dokonalé tvary, tak jak je viděla v říši idejí. Tímto se probouzí v duši touha vrátit se zpět do říše idejí ve kterém byla před zrozením. Tuto touhu nazývá Platon eros - tedy zažívání touhy po lásce, po návratu do svého původního místa určení. Je to touha přejít od smyslového k duchovnímu, touha nezůstat v jeskyni a nejen to - je to touha z jeskyně vyjít. Vzpomínky na dokonalý svět, který duše uzřela se probouzí – podle Faidra – při pohledu na chlapeckou krásu. V okamžiku vzrušení je eroticky vzrušen černý kůň, který usiluje o sexuální ukojení, bílý kůň se drží zpět. Pokud je vozataj schopen černého koně zkrotit, může se stát hledačem onoho nasmyslového světa. Podrobnější struktura duše je popsána v Ústavě. Nejnižší část jsou tělesné sklony a touhy. Střední část duše je popsána jako touha po úctě a sociálním postavení. Nejvyšší částí duše je potom rozum, který řídí nižší dvě části.
Problém je, že většina lidí raději zůstane ve světě zdání a to proto, že se nechá vést pouze prvními dvěma částmi duše. Stačí jim to, co vidí a nekladou si otázku jak to či ono vzniklo, jaká je podstata. Skutečné lidství ale znamená, že duch - v Platonově pojetí rozum - ovládá smyslnost, tělesnost (tělo hrobem) a odvádí člověka od vášní, zdánlivých dober neuspořádanosti k praxi řízené rozumem. Filozof pak má úkol skrze dialog přivádět na svět pravdy ze světa idejí (proto většina Platonových děl jsou dialogy). Pravda se tedy zjevuje skrze dialog, ne skrze dogma. Pravda tedy podléhá kontrole, je zpochybnitelná. Cílem člověka je tedy nahlédnout do světa idejí. Duše se tomuto stavu přibližuje skrze vědění, které se nazývá zdatnost a která se skládá ze čtyř základních vlastností - moudrost, statečnost, uměřenost a spravedlnost. Struktura státu je potom podobná, jako struktura duše.
Jen málo lidí je schopno nazřít nejvyšší ideji – Ideji dobra. Proto nám Platon předkládá tři obrazy (podobenství). Slunce, jeskyně a přímka.
Abychom viděli, potřebujeme mít zrak a předměty, které chceme vidět. Také ale potřebujeme k vidění světlo nebo slunce. Slunce činí předměty viditelnými a vstupuje do očí, abychom mohli vidět. Když se podíváme v měsíčním světle na barevný předmět, barvy jsou zastřené a naše oči se zdají téměř (barvo)slepé. Když se však na stejný předmět podíváme za denního ostrého světla, oči vidí barvy jiné. Je proto jasné, říká Platón, že oči nejsou slepé, ale mají schopnost vidět. Idea Dobra má stejnou funkci vůči rozumu jako slunce pro zrak. Idea Dobra dává myšlenému pravdu a člověku, který tuto pravdu pochopí, potom i poznání. To je podstata Dobra, která je příčinou pravdy a poznání pravdy. To znamená, že je ontologickým i epistemologickým základem pravdy. Idea Dobra tedy pro Platóna není identická s pravdou, ani s poznáním pravdy, stejné jako světlo a slunce nejsou identické se zrakem. Dobro, je nezbytné pro pravdu, stejně jako slunce pro věci kolem nás. Dává věcem schopnost vznikání, poznávání ve světle. (Zřejmě zde je zárodek Augustinova názoru, že poznání věcí vyžaduje Boží iluminaci, tedy že Bůh prosvětluje rozum k poznání věčných pravd)
Výklad je v tom, že to, co potřebujeme k prozření je obrácení. Musíme se odvrátit od smyslových předmětů, které nejsou pravými předměty poznání, k tomu, co může být uchopeno rozumem. V prvních knihách Ústavy a v ostatních dialozích takové obrácení znamená i zřeknutí se předmětů nízké a střední časti duše: uspokojení smyslů. Takové uspokojení totiž nevede ke skutečnosti, k dobrému. Naše touhy jsou ve vzájemném konfliktu a jsou nenaplnitelné. Mohou nás zotročit. Stejné tak touha po společenském postavení či po potlesku nás nutí hledat moc a bohatství. Platon se snažil, aby toto všichni rozpoznali a odvrátili se od těchto snah pro svoje vlastní dobro. Poznání je potom potravou nejvyšší části duše. Jen poznání pravé skutečnosti nás může uspokojit, tak jak je reprezentováno v Dobru, zdroji Dobra všech věcí.
Člověku, který se ještě neobrátil, se zdá obrácení zničující, protože odmítá smyslové požitky a společenské postavení jako cestu ke štěstí. Proto ve Faidonovi popisuje Platón filosofii jako lásku k moudrosti a jako praxi umírání. Člověk má postupně odmítnout všechny požitky tohoto světa a být "mrtev" k jejich lákání. Odmítnutí smyslových požitků a společenského postavení je příprava pro nalezení skutečnosti a pravdy a tím k naplnění našeho pravého štěstí. Teprve v souvislosti s tématem výstupu duše získává tento svět zabarvení porušenosti a iluze. Jako obraz reality je tento svět dobrý – dokud neprozřeme. Až když se vrátíme do našeho pravého domova uvědomíme si, že tento svět je iluzí.
Svět idejí se odráží i v Platonově výkladu stvoření světa. Stvořitelem světa je „božský řemeslník“ –Demiurgos.
Demiurgos vychází při stvoření z toho, že hledí na neproměnné a krásné jsoucno a takové užívá jako vzor (28a). Platon dále hovoří, že tento svět je obrazem něčeho (29b). Demiurgos tedy tvoří svůj výtvor podle určité předlohy, kterou později podrobně Platon rozebírá. Otázkou ale je, kde se vzal tvůrce světa. V Timaiovi je řečeno, že nalézti ho by bylo trudno, a kdybychom ho nalezli, nemožno všem jej zvěstovati (28c). Otázku věčnosti Platon řeší v kontextu již uvedeného vzoru, podle kterého byl svět stvořen. Mluví o tom, že při stvoření stvořitel hleděl na věčné a neproměnné jsoucno, a takového užívá za vzor (29a). Otázkou je, co Platon míní věčným jsoucnem. Ve Faidrovi v souvislosti s poznáním Platón hovoří o tom, že toto pak jest vzpomínáním na ona jsoucna, která kdysi uviděla naše duše, když konala cestu spolu s bohem, když se povznesla nad ty věci, o kterých říkáme, že jsou, a pozdvihla se k skutečnému jsoucnu. V kontextu stvoření světa opět Platon hovoří o tzv. principu anamnésis, tedy o tom, že duše je svou podstatou spřízněna s idejemi, na které před vstupem do pomíjitelného světa nazírala, aby se na ně potom v tomto světě rozpomínala. Podobně jako se tento proces děje u člověka, děje se u Demiurga v procesu stvoření. I on nazírá, hledí na "věčné jsoucno", což bychom mohli nazvat ideou, která se stává předlohou, plánem a svět se potom stává jejím odrazem.
Na základě tohoto neproměnného jsoucna potom Demiurgos tvoří tzv. živoka. "Stvořil jej (živoka) bůh (jiný výraz pro Demiurga) jakožto jednoho živoka viditelného, obsahujícího v sobě všechny živoky, které mu jsou přirozeností sourodé" (31a). Mostem mezi světem idejí a světem smyslového vnímání jsou pro Platona božský řemeslník a rozumná duše. Božský řemeslník vytváří duši světa (živoka), která vyplňuje celý vesmír. Tato "anima mundi" je živé, inteligentní stvoření s tělem, ke kterému patří veškerý hmotný svět.
Demiurgos tedy tvoří podle živoka, kterého sám stvořil. Prvotní podoba živoka byla koule, kdy živok zároveň poskytoval potravu stravováním sebe sama. Platon tím poukazuje na to, že živok byl soběstačný.
Do tohoto těla pak byla vložena duše, která je složena stejně jako tělo, dle geometrických tvarů. Obojí je potom komentováno takto: "Tělo světa bylo stvořeno viditelné, duše pak sice neviditelná, avšak účastna rozumu i harmonie, nejdokonalejší výtvor tvůrce ze všech pomyslných a věčných jsoucen nejdokonalejší." (37b) Živok je tedy jakousi oživenou koulí, která se sama hýbe a která se díky svému dokonalému geometrickému tvaru stává předlohou celého dalšího stvoření.
"Všechny totiž druhy, jaké a kolik jich vidí rozum jsou obsaženy v živoku vpravdě jsoucím." (39e)
Základem stvoření světa je oheň, voda, vzduch a země. Z těchto prvků je složen svět: "Proto tedy položil bůh doprostřed mezi oheň a zemi vodu a vzduch a upravil je vespolek….tak sestavil svět hmatatelný." (32b) Zrovna tak je z nich stvořen živok: "Ze všeho totiž ohně i vzduchu a ze vší vody i země jej složil, aby celistvý tento živok byl co nejdokonalejší." (32b) Zde Platon pravděpodobně navazuje na učení milétských a iónských filozofů, snažících se vznik světa objasnit z praprincipu skládajícího se ze základních živlů. Charakteristikou těchto základních "stavebních prvků" je jejich bezmeznost - pokud použijeme výrazu Anaximandra či Tháleta. Uvedené živly jsou apeironské - postrádají hranice, řád (Neubauer v knize O přírodě a přirozenosti věcí hovoří o tom, že řádí). Charakteristikou živlů je též skutečnost, že nejsou stvořeny člověkem. Člověk je může pouze usměrnit - pokud mu mají sloužit, na druhou stranu si občas živly mohou dělat, co chtějí a člověk na to nemá nejmenší vliv (to platilo nejen o dobách starých Řeků). Spíše je rád, když uteče z jejich dosahu. Mají obrovskou moc, která z nich činí mocnosti (potestates). Proto často byly uvedené živly uctívány jako božstva, jejich ovládání se pojilo s magickými či náboženskými obřady, "jak na ně" vědělo jen pár vyvolených. Na jednu stranu jsou aperatické - bezmezné, na druhou je vnímáme. Demiurgos tedy uspořádává předem daný materiál. Na rozdíl od člověka je ale schopen usměrnit tento materiál - základní živly tak, aby místo řádění vytvořily řád.
Důležité je v této souvislosti uvést, že Platon neříká nic bližšího o tom, kde se vzaly tyto čtyři základní principy. V 47b hovoří, "že dosud totiž nikdo nevyložil jejich vznik, a že nepokládá za svoji povinnost o tom mluvit". Z Timaia je tedy jasné, že základní živly nebyly Demiurgem stvořeny.
V souvislosti s živly, které jsou základem pro stavbu světa, je důležité, že každému živlu náleží geometrický tvar. Spojení matematiky s živly komentuje Platon následujícími slovy: "Když však bůh se jal pořádati vesmír, tu nejprve odlišil tvary a čísly oheň, vodu, zemi a vzduch". (53b) Poté Platon pokračuje, když říká, že "oheň, voda i země i vzduch mají též výšku. A výška zase předpokládá povrch z plošného prvku; rovinná pak plocha skládá se z trojúhelníků..." (53c)
Oheň je potom ztotožněn s čtyřstěnem, země s šestistěnem, vzduch s osmistěnem a nakonec voda s dvacetistěnem. (55e) Živelnost, beztvarost nebo nespoutanost živlů je tedy spoutána do neměnných geometrických tvarů.
Základní struktura přírody je tedy geometrická, geometrie je součástí ideálního světa - oblastí abstraktních principů, které dávají materiálnímu světu logickou strukturu.
Shrneme-li zatím probrané, potom lze říci, že se v Tiamiovi vyskytují tři vrstvy vzorů. Prvním a základním je neměnné jsoucno, mohli bychom říci idea. Potom živok a nakonec číslo či spíše geometrický tvar. Platon nehovoří o hierarchii mezi těmito třemi, pouze je popisuje, vychází z nich při popisu stvoření.
Prvním důležitým momentem je, že při stvoření (nebo výrobě???) člověka se poprvé u Timaia setkáváme s myšlenkou, že něco není přímo stvořeno nebo vyrobeno Demiurgem. Před stvořením člověka se setkáváme s dalšími božskými bytostmi. Platon se omezuje na komentář, že je nad naše síly poznat jejich původ . Je prý třeba pouze věřit těm, kdo je vykládali již dříve, kdo jsou jejich potomci. (40d,e)
Z této poznámky je cítit trochu ironický nádech, navíc bozi obecné kosmogonie jsou Platonovi cizí. Platon o nich hovoří jako o těch, kteří sice nejsou nesmrtelní, ale nebudou rozhodnutím vůle Demiurga porušeni ani nedojdou smrti (41b). Demiurgos si uvědomuje, že svět ještě není kompletní, že zbývá stvořit trojí bytosti - tedy tvory na souši, ve vodě a lidi. Zvláštní je, že sám tyto tvory není schopen stvořit a to proto, že by byli nesmrtelní a tím by se rovnali bohům (41c). Uvedení bohové jsou pověřeni k tomu, aby tvořili člověka - stávají se jakýmisi malými demiurgy. Mají tento úkol vykonat podobně, jako když Demiurgos tvořil je…"napodobujíce mou činnost při vašem vzniku". Člověk se bude skládat ze smrtelné a nesmrtelné části, kdy nesmrtelná část je nejstarší část duše - rozum. Tu do lidí dává Demiurgos. Zbytek - tedy stvoření smrtelné části a její spojení s nesmrtelnou částí je potom dílem bohů. Nesmrtelnost duše koresponduje s jinými díly Platona. Např. ve Faidrovi přímo píše, že veškerá duše je nesmrtelná a že je nevzniklá (245c,e). Imateriální část člověka je tedy preexistentní. V následující části Timaia se dostáváme do bodu, kde Platon velmi připomíná východní filozofické systémy - hovoří o "duši všehomíra", kterou smísil s dalšími látkami. Tuto směs pak rozdělil na stejný počet duší s hvězdami, kdy přidělil každé hvězdě po jedné. Zvláště rozdělení duše všehomíra na dílčí duše mi připomíná Átmanový princip.
Podle toho, jak duše vsazená do těla - tedy člověk prožije svůj čas, bude žít další život. Platon říká, že pokud čas prožije dobře, vrátí se zpět do příbytku své hvězdy a bude mít blažený život. Pokud neobstojí, promění se v dalším narození v přirozenost ženy. Pokud opět neuspěje, promění se v dalším rození ve zvíře. Tedy nejen duše všehomíra, ale i koloběh rození připomíná východní filozofii. Opět toto místo koresponduje s Faidrem, kde Platon hovoří o tom, že "pro všechny platí, že kdo spravedlivě prožije svůj život, bude mít lepší úděl, kdo nespravedlivě, horší." (248 b) I u Faidra se setkáváme s myšlenkou hierarchického uspořádání duší. (248 - 249)
Duše je potom ke smrtelnému tělu připoutána (44b). Ve Faidrovi čteme, že je k němu připoutána na způsob škeble (250c). Samotné tělo je vyrobeno ze stejných základních prvků jako kosmos - tedy z ohně, vody, vzduchu a země. K tvorbě člověka, který je zatím ve tvaru uvedeného vzorového živoka - tedy ve tvaru koule - bohové používali neviditelné hřeby. Setkáváme se zde opět s myšlenkou téměř řemeslné výroby, tentokrát v podání dalších bohů. Údy a vůbec podoba člověka tak, jak jí známe, mu byla dána aby se mohl pohybovat - aby tělo nemělo potíže, když se valilo po zemi s jejími rozmanitými vyvýšeninami, a bychom mohli vidět dráhy rozumu na nebi a slyšet umění působící na náš sluch.
Pro naše přemýšlení je důležité, jak Platonovo myšlení ovlivnilo Evropské myšlení.
První rys - skutečnost je srozumitelná protože není náhodná. I kdyby v současné chvíli neexistoval ve vesmíru ani jeden trojúhelník, platí Pythagorova věta. Svévolně působit někomu lest je zlé a to platilo vždy a všude. Tedy skutečnost není jen shlukem jednotlivých nahodilostí, ale má svou opravdovost, nutnost, “ideu”.
Druhý rys - člověk je schopen svým rozumem ony základní idee nazřít. Tedy náš rozum se neomezuje jen na to, co v tomto nedokonalém světě je, ale máme schopnost myslet i co by mohlo být - tedy normativně. Prostě nám není jedno, že nám zatéká do lodi, nebo že vládce vládne nespravedlivě protože to tak má být, tak to je. S daným stavem můžeme něco dělat, protože ta má svoji ideu nebo v našem slovníku ideál ke kterému se skrze rozum můžeme připbližovat.
Třetí rys - idee osmyslňují svět a ten díky nim není náhodný ale srozumitelný a to i v mravním slova smyslu, kdy nejvyšší ideí je idea Dobra. Tedy lidské jednání není čímsi libovolným. Proto ani společenský souhlas neospravedlňuje vraždu, krutost, nespravedlnost. V evropském právu platí zásada těžko pochopitelná jiným kulturám - souhlas oběti neospravedlňuje zločin. Zrovna tak je pro jiné kulturní okruhy nepochopitelná teze o právech člověka, které mu nezadatelně náleží, aniž by mu je kdokoli dal. Platí to proto, že člověk mravní řád nestvořil, proto jej nemůže ani odvolat.
Nemůžtete etiku určovat míněním většiny.
Čtvrtý rys - odvození poznání z idee té či oné věci, oblasti. Někteří hovoří o tom, že Bůh je na základě toho, že v nás je idea dokonalosti. Hovoří o morálce, protože kdesi v nás existuje “ieální spravedlnost, právo, atd.”
Pátý rys - striktní rozdělení člověka na duchovní a neduchovní část, kdy tělo je vězením duše, to co brání našemu “nazření”.
Šestý rys - dialogy - pravda podléhá kontrole, je zpochybnitelná a proto je třeba ji dokazovat. Evropské myšlení je antidogmatické, kdy jde o to, aby se člověk nespokojil s jakousi peudojistotou. Jedná se o odvěké pokušení být s věcmi rychle hotov, nepřemýšlet, jen něco zopakovat, naučit se nazpaměť.
Sedmý rys - hierarchické uspořádání společnosti. U tohoto rysu se trochu zastavíme. Platon, stejně jako Aristoteles navazuje na své předchůdce v přesvědčení o základní nerovnosti společnosti. Dělí stát na tři přirozené stavy - vládce, válečníky nebo strážce a nakonec řemeslníky.
Řecká Polis, která se stává základem Evrpské demokracie se omezovala na dvanáct, nejvíše patnáct procent obyvatel města. Tito “svobodní občané” pak byli závislí na zbylých osmdesáti procentech obyvatel.[14] Zde se řecká demokracie liší od demokracie např. Americké, kdy pravá demokracie předpokládá společenství lidí nejen sobě rovných ale též nezávislých, kteří se dovedou sami o sebe postarat, kteří dosahují svých ideálů vytrvalou prací, úsilím. Řekové toto nemohli, protože byli zcela závislí na otrocích. Podle Platona dělení společnosti v čele stojí aristokracie - která je ale závislá na armádě otroků, která není schopna své ideály a cíle prosazovat prací a proto je prosazuje násilím ve jménu idei. Ideál se v posledku stává rozkazem a tím přestává být ideálem.
Platonový žákem je Aritoteles. Ještě za jeho života dochází k podrobení řecké městské republiky Filipem Makedonským. Aristoteles pak vychovává jeho syna Alexandra Velikého, což ho málem stojí život, protože se tímto dostává do tábora nepřátel podrobených Athén. Nakonec je stejně jako Sokrates obžalován z bezbožnosti, ale aby neposkytl Athéňanům se podruhé provinit na filozofii, přijímá exil.
Jedním z důležitých východisek pro Aristotela je otázka poznání (ontologie). Podle Platona poznáváme skrze rozum a jeho schopnost nazřít idee od kterých odvozujeme reálie. Naproti tomu Aristoteles činí opak - naše smyslové poznání je východiskem. Pro Platona to co vidíme je jen odraz toho, co existuje ve světě ideí, kdy naše duše se na tyto idee rozpomíná. Podle Aristotela to co je v lidské duši je odrazem předmětů v přírodě. V našem vědomí je tedy to, co nejdříve prošlo smysly.[15] Poznání v uvedeném trojúhelníku začíná od pozorování subjektu. Platonská “idea” třeba psa je podle něj pouhý pojem, který jsme si vytvořili my, lidé tehdy, když jsme spatřili jistý druh psů. Sama o sobě ale idea neexistuje. Tímto přístupem ke skutečnosti se Aristoteles stává předchůdcem evropské vědy.
Podívejme se na některé podstatné momenty jeho učení. Řekněme, že máme prázdnou tašku, do které ale lze dát knihu. Nebo prázdnou třídu, v které ale mohou sedět studenti. Obojí má cosi společné - Aristoteles by to nazval momentem bytí v uskutečnění (energeia) latinsky aktus od toho naše “aktuální” nebo a momentem možného bytí (dynamis), latinsky potentia od toho naše “potenciální”, tedy možný nebo Taška i třída je v uskutečnění (aktuálně) prázdná ale má možnost, potenci zaplnit se - studenty, knihami. Každá jsoucí, skutečná věc se vyznačuje těmito dvěma vlastnostmi a to nejenom ve fyzikálním světě, ale i duchovním. Řekněme, že aktuálně neznám řecky, ale potencionálně, možnostně ji znám. Pohyb od jednoho stavu ke druhému se nazývá uskutečněním, kdy toto uskutečnění potřebuje nějakou působící příčinu.
Aristoteles pak hovoří o aktivní a pasivní možnosti. První je schopnost aktualizovat možnost, třeba naše schopnost naučit se řecky, druhá pak pasivní možnost, určitá uspořádanost řeckého jazyka - tedy schopnost být aktualizován.
Dalším důležitým momentem je Aristotelovo učení o látce a formě, kdy látka je neurčité, nezformované, forma pak to, co látku formuje, mění, osmyslňuje, je organizujícím principem.Tělo je látkou, duše pak formou. (Podobné jako v církvi přetřásané forma - tedy jak - třeba zpíváš
a princip - tedy že - třeba zpíváš, kdy princip je důležitější než forma).
Tedy tělo je orgánem duše, organon. Duši Aristoteles dělí na zvířecí (dýchání) a na rozumovou (intelekt). Bůh je pro Aritotela forma bez látky, první hybatel. Změny se podle Aristotela týkají kvantity (růst), kvality (zdraví), vztahů (láska, nenávist) a pohybu. Při těchto změnách se mění určení (akcidentálie) substance, ale nemění se samotná substance, podstata. Podívejme se na použití této logiky při vysvětlování Večeře Páně tak, jak to vysvětloval Tomáš Akvinský. Při Večeři Páně podstata zůstává ale akcidetálie se mění. Jíme tedy tělo Kristovo, ale to se nám jeví jako chléb a víno. Podstatu vidíme skrze akcidentálie.
Ve fyzice to znamená, že zákon zjišxxtujeme skrze měnící se vlastnosti tak, jak se ale jeví našim vjemům.
Základní příčiny jsoucna (ontologické kauzality) jsou pak látka neboli - z čeho je věc zhotovena, (v případě deště - vodní páry), forma - co to je (přirozenost vody je padat na zem), příčina působící - kdo věc tvoří vodní páry se ochladí), k čemu byla věc vytvořena (kvůli vláze). Toto vše známe pod názvem účelové příčiny. Vše co se děje je dáno účelem. Každý předmět pak usiluje
o naplnění svého účelu, to co Aristoteles nazval tíhnutím k přirozenému místu. Plamen tedy stoupá vzhůru, kámen padá, - jedná se o tzv. teleologoii (telos - cíl).
V Aristotelově světě existuje hierarchie, kdy nejníže stojí rostliny, pak živočichové a nakonec lidé
Tato fyzikální hierarchie se pak odrazila i v hierarchii společenské a politické. Zřejmě i proto byl Aristoteles ve středověku vděčně přijímán církví. Důležitá je jeho formulace spravedlnosti a to podle dvou kritérií - každému co je jeho, a každému podle jeho možností. Tedy každý musí platit daně ale ne všichni tu stejnou.
Aspekt pohybu Aristoteles aplikuje I na učení o čase. Stejně jako Augustin po něm I on si všímá paradoxu času, kdy hovoří o tom, že čas “nemá jsoucno”, není protože jedna část času je minulá a teď už není, druhá část má teprve přijít a ještě není. A čas se sestává z těchto dvou částí - což jsou vlastně části, které nejsou. (Fyzika) Toto dilema řeší tím, že čas je mírou pohybu. Čas a místní pohyb jsou totožné - tedy to co známe z hodin.
Vliv Aristotela na Evopské myšlení. Na rozdíl od Platona se zajímá o přirozený řád, o přírodu. Pro Platona jsou věci kolem nás pokleslé. Zajímá ho idea, ideál, podle kterého bychom mohli svět uspořádat. Aristoteles vidí řád přímo ve světě. Vše někam směřuje, vše se pohybuje, aby naplnilo své poslání, uskutečnění, svoji přirozenost. Příroda má svoji přirozenost. Hodit kámen znamená “násilí”, jeho let zpět je přirozeným pohybem. V našem podvědomí zůstal “řád přírody”, do něhož by člověk neměl zasahovat neo alespoň co nejméně, “přirozené chování”, “přirozené právo”, (ius naturale) tedy právo, které se neváže jako zvykové na ten či onen klan, skupinu ale kterému se musí podřídit všechny státy. Od tohoto se odchylují jen barbarské režimy.
Logika - Aristoteles je považován za zakladatele logiky - od logos - tedy slovo, význam, pořádek.
V jeho smyslu se jedná o to, že existují myšlenková spojení, která musí být správná nezávisle na skutečnosti, na našem mínění. Základními logickými figuramu jak je formuje Aristoteles jsou princip identity, sporu a vyloučení třetího. Požadavek logičnosti se vyhrocuje v tzv. Vídeňském kruhu v tvrzení, že vše co nevyhovuje logickým tvrzením je nesmyslné žvanění. Jak již bylo řečeno, Aristoteles velmi silně ovlivnil církevní dějiny, především Tomáše Akvinského, k němuž se dostaneme.
Filozofie po Aristotélovi
V roce 338 Filip Makedonský poráží Athény a postupně si podrobuje městské státy Řecka, začleňuje je do své říše, kterou později na 700 let podmaňuje Řím. Athény se postupně stávají bezvýznamným Římským provinčním městem. Zvláštní je, že se Řekové nedokázali stát rovnoprávným parterem Říma. Důvodem je, že krátkozrací politikové manipulovali davy nacionalistickou demagogií, aby si zachovali svrchované postavení ve svých ministátech. Ty se pak v římské říši nemohli stát ničím jiným, ne bezvýznamnou kolonií. Trochu to připomíná nejen řevnivost států v poskomunistických státech usilujících o svébytnost ale i řevnivost mezi církvemi, kdy ve finále se jedná o jednotlivé, pro společnost skoro bezvýznamné útvary. U církve se pochopitelně nejedná o rysy nacionalismu, jako spíše o neschopnost se dohodnout, spolupracovat. Nicméně pod vlivem hroutícího se systému městských států se hroutí i řada vysoce ceněných kulturních a existenčních jistot. Řekové se stávají poddanými obrovské říše, jejich kultura postupně přestává být národní kulturou a stává se kulturou kosmopolitní, kterou nazýváme souhrnně kulturou Helenistickou a která postupně proniká kulturou Římskou. Počátkem této civilizace jsou výboje Alexandra Velikého, který spojil Egypt, Orient a po Indii s řeckou civilizací a tak vytvoří předpoklady pro styk mezi kulturami. Na východ postupně pronikají řečtí obchodníci, řečtí žoldnéři, vědci a umělci. Navíc se rozmáhá řečtina, která se stává Jejich státy pak ovládne Řím, helénská kultura však zůstává. Charakteristické pro helénskou dobu je smazávání hranic mezi jednotlivými kulturami a zeměmi. Neexistují městské státy, klesá význam jednotlivých porobených národů v rámci říše. Dochází k míchání nejrůznějších kultur náboženských, vědeckých a filozofických představ. Před pokusem charakterizovat Řím a jeho kulturní dědictví se podíváme na to, jak se s touto situací vyrovnávají řečtí filozofové, kam se posouvá jejich přemýšlení. Pokud se vám rozpadá váš svět, pak jedna z možností je odvrátit se od velkého života a hledat uspokojení v malém, ve svém světě. Tímto světem se může stát chata, pravidelná dovolená, úzký kruh přátel, dobré jídlo, péče o rodinu a nestrkání nosu tam kam nemám. Václav Havel to vystihl ve svém dopise dr. Husákovi. “Oč hlubší je rezignace člověka na možnost obecné nápravy poměrů a vůbec na všechny nadosobní hodnoty a cíle, tedy možnost působení ve, o to víc se jeho energie obrací tam, kde se ji kladou relativně nejmenší překážky, směrem dovnitř. Lidé myslí daleko více na sebe, na svůj domov, na svůj dům. Tam nalézají klid, tam mohou zapomenout na všechnu hloupost světa, tam mohou plně uplatňovat svoji tvořivost. Shánějí domů vybavení, hezké věci, chtějí pozdvihnout úroveň svého bydlení, věnují větší pozornost svému jídlu, ošacení, domácímu poholdlí, prostě orientují se především na materiální parametry svého privátního bydlení.”[16] Řeckou variantu tohoto postoje nabízí Epikuros (341-270) a to stáhnutím se na svoji zahradu obehnanou vysokou zdí, do ní nedopadá vřava rozpadajícího se světa. Jeho heslem se stalo “ žij skrytě!”, co se svými přáteli realizoval v “zahradě Epikureově” nad kterou prý bylo napsáno “cizinče, zde se dobře poměješ. Zde je největším dobrem slast.”[17] Epikuros převzal Demokriotovu nauku o atomech, při čem ji redukuje na materialismus s cílem sejmout s člověka nepříjemný strach ze smrti ničící duši. Skutečnost není nic víc než nahodilý shluk atomů beze smyslu a trvání, kdy duše se stejně rozpadne jako tělo. Smrt vlastně neexistuje, protože existuje pouze to, co pociťujeme. Protože smrt nepociťujeme, protože už nejsme, pak je smrt iluzí. Když žijeme, není smrt, kdy je smrt, nejsme my. Cílem života je potom ataraxie - tedy rezignace na činnost a slast, kdy se jedná nejen o smyslové požitky, ale i o požitek z umění, přátelství, tedy skutečných hodnot.
Skutečným uměním života je tedy vyhnutí se všem formám bolesti a vůbec - jakýchkoli nepříjemných pocitů.
Problémem této filozofie je, že skutečná úleva, radost může přijít a po něčem těžkém. Levinas hovoří o určitém životním úseku - o dětství - jako o koupání se v živlu, kdy neexistuje žádná starost. Jenže tento pocit vydrží jen do první potřeby, kdy člověk je nucen se starat. Paradoxem epikureismu je, že pokud nic neděláte, nezakusíte kýženou slast. Pokud děláte, potom u se nejedná o slast...ale radost.
Pokud se Epikurejci vyrovnávali se situací snahou uniknout trápení skrze slast, pak Kynikové měli filozofii trochu jinou. Mohli bychom jí shrnout do věty - nejlépe je po ničem příliš netoužit. Alespoň se předejde frustracím z nedosažených cílů. Není-li příliš velká naděje, není ani zklamání (dobrá rada před zkouškami). S tím souvisela snaha o jednoduchý život. Nejznámější představitelem pak byl Diogénes. Řecké kión znamená pes. Zřejmě šlo o to, že ve své nezávislosti na společnosti šli tak daleko, že dělali dokonce veřejně svoji potřebu.
Určitou, i kdy velmi vzdálenou obdobou, je základní filozofie Buddhismu, který tvrdí, že základem strasti je touha a z ní vyvěrající žízeň. Pokud nemáš touhu, potom nežízníš a pokud nežízníš, můžeš žít vyrovnaný život. Na rozdíl od buddhismu ale kinikové razili teorii o zrušení všech pout, které drží společnost pohromadě, aby potom mohlo nastat pravé sbratření lidstva na základě božského zákona, který je lidem vepsán do lidstva. Svým učením trochu připomínají anarchistické ideje. Dalším známým kinikem byl Antisthenes (nar. asi 440 p.K.) Tvrdí se, že byl jedním z následovníků Buddhy. Tvrdil, že filosofovi stačí, když je lhostejný k věcem tohoto světa, k sobě, k náboženství, k ženě, k rodině, k obci, bohatství, po žitku...atd. Tedy hlavním životním cílem je nenáročnost.
Jinou odpovědí na úpadek polis byl stoicismus, jehož zakladatelem byl Zenon z Kitia (336-264 p.K.) Stoicismus je o mnoho důležitější směr, neboť ze všech filosofií starověku ovlivnil největší počet lidí a zapůsobil i na křesťanství. Idealizovaný Diogenés byl stoiky pokládán za ideál moudrosti a jeho soběstačnost, disciplína a apatie byly součástí i stoického pohledu. Osud či fortuna však u stoiků byla chápána jen jako prozřetelnost. Pro stoiky existuje jen život na tomto světě, který je dobrý ve svých jednotlivostech, i jako celek ve svém řádu. Vesmír je řízen jediným principem, který je racionální a imanentní. Je to oživující a usměrňující směr všeho. Je zřejmý jako organismus v rostlinách, pudy u zvířat a rozum u lidí.
Svoje dobro můžeme mít ve svých rukou. Tento uspořádaný vesmír je naším městem, či politeiou. Náš život by se měl tedy řídit jeho zákony a ne těžkopádnými zákony určitého města. Proto je stoik světoobčan, kosmopolita. Tento postoj stojí u zrodu mocné ideje západní kultury, ideje "humanity`: Lidé jsou svázáni svou lidskou přirozeností a tato vazba přesahuje rozdělení kulturní i politická. Všichni jsme pod zákonem jednoho vesmíru, řízeného jedním imanentním principem, který je patrný i v každém člověku.
Morálka a tradice by se měly přizpůsobit nepsaným zákonům přírody. Přirozené právo potom přesahuje omezení zákona určité politické instituce a postavit se proti němu znamená znásilnit naší vlastní lidskou přirozenost. V přirozeném právu tedy máme objektivní základ pro morálku i zákon. Stoická idea přirozeného práva prostoupila celý římský svět. Přirozené právo bylo přijato římskými právníky a propracováno do spekulativního systému morálních zásad a principů, které jsou základem římského práva (ius civile). Přirozené právo bylo také využito k racionalizaci zákonů různých národů v římském impériu (ius gentium). Tato tradice byla převzata křesťanstvím a Boží věčný zákon byl propracován jako základ pro etiku a politiku.
Žít podle rozumu či přírody znamená pro stoika používat vlastní rozum a spolehnout se na přirozené sklony. Barevné předměty odpovídají našemu vidění stejně jako naše viděni odpovídá jim, stejně jako meč pasuje do pochvy a pochva na něj. Vše má v přírodě svůj účel a každý prvek pomáhá tvořit z našeho vesmíru kosmos - harmonickou celistvost. Každé stvoření naplňuje svůj účel tím, že jedná podle přirozenosti. Rozumné lidské bytosti potom mají úkol rozum používat a svoje účely rozpoznávat, chválíce skvěle uspořádaný celek.
V řádu vesmíru ne všechny věci člověku prospívají. Nejedná se jen o jednání lidí, ale i o přírodní procesy, které nás mohou zranit. V tom můžeme najít zvláštní stoický důraz, důraz na prozřetelnost. Řecká stoa se výrazně liší od pozdější římské, kde se prozřetelnost stává obávaným osudem. Podívejme se na nejrozsáhlejší zachované
dílo řeckého stoicismu od Epiktéta, který, ač žil v římských časech 50-138 po Kristu, byl jako Řek originálnímu řeckému stoicismu věrny'.
Epiktétos nám píše, že dobro vesmíru neznamená, že vše se odehrává podle našeho přání a našich potřeb. Pokud se soustředíme na celek, můžeme vidět, jak jednotlivé části do sebe překrásně zapadají a tvoří složitě propojený celek. Jednotlivcům se však stane mnoho příjemných a nepříjemných věcí v závislosti na těchto souvislostech fyzikálního světa a společností. Vždy však můžeme vydržet, co na nás doléhá. Příroda nás vybavila schopnostmi čelit všemu, co nás potká, aniž bychom byli poníženi nebo zlomeni. Můžeme si utřít nos, protože máme ruce, a přijmout vlastní kulhavost jako malou oběť v porovnání se zbytkem vesmíru. Dokonce umíme důstojně přijmout i nevyhnutelnou smrt.
Toto všechno je možné proto, že rozpoznáme nutnost a využijeme jedinou opravdovou svobodu, kterou máme. Ve fyzikálním světě a ve společnosti jsme skutečností mezi mnohými navzájem propojenými skutečnostmi, ze kterých je většina naprosto mimo naši kontrolu. Co je mimo naši kontrolu, může č1ověka občas zranit tělesně nebo společensky čí dokonce přinést naprostou zkázu. V takové situaci je jedinou svobodou, kterou máme, svoboda volit odpověď na tyto nevyhnutelné události. Člověk si může na svoje neštěstí stěžovat nebo nést cokoli co přijde bez ponížení a postavit se tomu s velkorysostí a statečností.
Tak člověk používá cokoli, co ho potká, k osvědčení svých charakterových kvalit. Může potom být prozřetelnosti (rozumu či přírodě) vděčný, ať se stane cokoli, i za to, že nám prozřetelnost dává schopnost chápat vesmír jako uspořádaný celek a schopnost postavit se protivenstvím světa - dokonce i smrti - statečně a s důstojností.
Pro stoika, který nevěří v existenci jiného světa, je tento svět jediným domovem. Nejen, že se jedná o uspořádaný vesmír, ale naše přirozenost a přirozenost světa jsou vztaženy k jedinému principu, který je prostupuje a činí z nich části rozumně uspořádaného celku. Lidský rozum je schopen toto uspořádání postřehnout. Rozpoznání tohoto řádu potom znamená žít v souladu s přírodou tedy užívat svůj rozum. Tento svět je naším domovem, protože je dobrý a protože jsme k životu v něm uzpůsobeni. I když se setkáme s protivenstvím, máme možnost trpět jako otroci nebo protivenství přijmout s moudrostí, která rozpoznává nutnost a chladně se jí podřizuje. Přírodu musíme zakoušet jedním či druhým způsobem, bud'jako otroci, nebo jako rozumní lidé. Pokud jsme moudří, protivenství nemusí proniknout do centra duše. Radostná hotovost podřídit se vládě rozumu je lidským úkolem, naplněním lidské podstaty.
Známá stoická apatie či indiferentnost, kterou lze popsat jako "zatni zuby a nes", je Epiktétem značně proměněna. Platónovo pojetí trojjediné duše umožňuje rozumu, nejvyšší části duše, vládnout nad nižšími částmi. Emoce a sklony jsou proto součástí naší osobnosti a nemají být vykořeněny, ale kontrolovány rozumem. Řecký stoicismus před Epiktétem ve své většině vášně naprosto odmítl. Byly označeny za iracionální, za příčinu špatných rozhodnutí o tom, co je pro nás dobré a co špatné. Svoboda od všech vášní, emocí a sklonů se stala ideálem. Mudrc je naprosto indiferentní ke všem vnějším věcem a prost všech žádostí. Jestliže je ale duše trojdílná, naše sklony a žádosti mají svoje místo, pokud zůstanou pod vládou rozumu. Stále se jedná o odříkavou etiku, ale již ne o postoj nedotknutelného mudrce.
Římané proměnili stoické učení ještě významněji. Na základě rozdílů formulovaných zakladatelem řeckého stoicismu Zenóna z Kitia (336-264 před Kristem) římští stoikové tvrdili, že ne všechny vnější věci mají stejné postavení. Je pravda, že ctnost není vnějšími věcmi ovlivněna, ale přesto má být některým dávána "přednost" a jiné mají být "potlačovány" a k ještě jiným je třeba být "naprosto netečný". Navíc, některé činy jsou "přijatelné" či "stávající se" podle stádia, ve kterém se člověk ve svém životě nachází. Člověk musí jednat podle toho, jak je mu rozumem přisouzeno. Proto se mohli stoici účastnit politického života, i když všechny lidské instituce a zákony kritizovali z pohledu přirozeného či univerzálního zákona. Stoik se nemusel z politického života stáhnout ani se z něho nemusel stát revolucionář.
Cicero (106-43 před Kristem) byl představitelem a popularizátorem této velmi umírněné verze stoického učení. Cicero byl aktivní státník, který studoval řeckou filosofii jako osvěžující rozptýlení. Jeho skvělé překlady mnoha řeckých filosofických děl z něho udělaly důležitého převoditele řecké filosofie pro pohanský i křesťanský latinský západ a zejména pro Augustina. (Augustin říká, že jeho vlastní cesta začala v osmnácti letech četbou Ciceronova dialogu Hortensius, dnes ztraceného. Četba Hortensia pro Augustina znamenala obrácení (Augustin našel nový smysl a zájem: hledání nesmrtelné moudrosti. Toto hledání ho nakonec dovedlo, jak říká, až ke křesťanství.)
Na závěr hodnocení stoiků od E. Koháka. Egoismus řeckých stoiků je nepochopitelný. Jak je možné, aby člověk, jemu umírá dítě, se staral jen o rovnováhu svých pocitů? Aby mu záleželo jen na tom, aby se smrt dítěte nedotkla jeho duševního pohodlí? Stoiky předcházela “me generation”, bezohledně sobecká generace sofistů. Ta získala popularitu tím, že Athéňanům potvrzovala to co chtěli slyšet: že není tvrdé skutečnosti, která by je omezovala, že vše mohou mít po svém. Epikurejci i Stoikové nabízeli útěchu generaci, která prodělala tvrdou srážku s realitou. Teprve v římském stoicismu Marka Aurelia a v křesťanství přistoupí zcela jiná myšlenka - že totiž člověk nalézá svoji seberealizaci nikoli v sebeuspokojování, nýbrž v sebepřekročení.[18]
Jiným vyrovnáváním se z dobovou situací byli skeptici (z řec. skepsis - zdržování, pochybnost) Nejznámější z nich pak Pyrrhon Elidský (360-270 p.K) I on se snaží dosáhnout ataraxie, tentokrát ale cestou skepse. Jeho učení zachované jeho žákem Timonem Fliuntským je v podstatě výsměchem všem filozofickým směrům. Jedná se o určitou analogii se Sofistickou filozofií. Podobně jako oni i Pyrrhon hovoří o klamnosti všeho poznání, o tom, že vše je stejně nakonec jen lidský výmysl. Protože je vše jen výmysl, proč potom docházet k jakémusi konečnému úsudku co je dobré a co zlé, co je pravda. Možná v tomto směru trochu vidíme nihilismus 20. století. Skepse je v podstatě reakce na dogmatické nebo spekulativní systémy, v nich člověk cítí, že “mohou existovat nezávisle na něm” nebo když se mu zdají příliš odtržené od života, dennodenní reality. Jedná se o vyjádření rezignace a znechucení, která dobře charakterizuje stav, ve kterém se nacházely obyvatelé rozpadajících se řeckých států. Je třeba si připomenout, že hlavní proud řecké filozofie je právě v popření skepse, v hledání pravdy. Kde se skepse stává převládající náladou v jakémkoli společenství, tam hrozí rozklad, protože skepse žije z negace a z té se žít nedá.
Řím a naše dědictví
Mnozí srovnávají počátky Říma s počátky Ameriky. Stejně jako Amerika i Řím čerpá svoji totožnost s historie. Staří Římané mající heslo gravitas, pietas, virtus - vážnost, víra, zbožnost jsou národem svobodných, soběstačných lidí. Mají své domácí bůžky, kteří se starají o dennodenní život jako je úroda, děti, a nestarají se o věci jako nesmrtelnost duše, abstraktní koncepty. Dále ctí své předky. Základní společenskou jednotkou je gens - tedy rod, později familia, kde je hlavou otec. V roce 510 vzniká republika, dochází k boji mezi patrijci a plebejci a potřeba nové organizace, která se děje skrze volený senát. Od 5 st. kdy Řím bojuje proti Etruskům je neustále
v boji proti okolním národům, které podmaňuje. Určitým ideálem se stává muž - dobyvatel, moderně bychom řekli - pionýr, pokračující v odkazu předků a to v dobývání svobody se zbraní v ruce. Jenže Řím od svých ideálů začíná postupně odpadat. Římské ctnosti se postupně zdají jako zbytečná zátěž. Dochází k stále většímu dělení společnosti na aristokracii a plebs - chudý lid a otroky. Reforma bratří Grakchů je potlačena (např. levný prodej obilí chudině). Dochází k podobné situaci jako v Řecku, kdy se svobodní zároveň stávají závislými. Navíc se Řím začíná vyžívat v rozkoši z utrpení v arénách, čím stále více klesá morální úroveň obyvatel, které se stále více vulgarizuje. Bohatá společnost má všechno bez osobního přičinění a ztrácí smysl života. Ten je jen nudou, která se většinou zahání stupňovanou rozkoší vedoucí ke krutosti či nesmyslné činnosti. Aby Řím udržel lid v poslušnosti a aby vládcové měli voliče pro prodloužení období bezstarostnosti, uplácí si lid oním populárním “chléb a hry”. Tedy filozofií, že pokud chcete z lidí udělat stádo, dejte jim najíst a zábavu. Oni vás na oplátku zvolí. Nakonec se Řím rozkládá zevnitř. Chybí mu ideál. To největší je jen ideál osobního prospěchu, hedonismu, který ale z dlouhodobé perspektivy nestačí. Srovnejme Řím s Amerikou ale potažmo s celou západní civilizací. Především Amerika se rodila pionýrským dobýváním Nového světa, kdy i v Americe byl patrný pocit zodpovědnosti, zbožnosti, určitého idealismu, vycházejících z rovnostářské společnosti soběstačných lidí. Ideál Americké společnosti je ten, kdo dosáhl tzv. Amerického snu - tedy kdo se tvrdou prací vzmohl a zbohatl. Tito lidé pak tvoří určitou elitu. Zajímavé srovnání pak nabízí Evropa, kde naopak aristokracie se vyznačuje odporem k práci - podobně jako elity v Řecku.
Jenže i Amerika stejně jako Řím se začíná se svými ctnostmi dostávat na štír. Nejedná se o gladiátorské zápasy ale o masovou zábavu - chléb a hry - vyznačující se vzrůstající krutostí - kinematografie. Postupně dochází k vulgarizaci všeho druhu a především k opuštění tradičních hodnot, na kterých byli obě společnosti postaveny a to především díky nadbytku bez osobního přičinění. Jak ji bylo řečeno, Řím se rozpadá zevnitř díky nesmyslnému blahobytu a nezodpovědnosti vládnoucích vrstev. nesmyslný blahobyt je to, co ovládá dnes nejen Ameriku ale i Evropu. Řím neposkytuje svým občanům žádné vyšší ideály mimo chleba a her, co je často žel pravda i o naší společnosti. Tím není řečeno, že Řím nic nevytvořil, zrovna tak nic podobného není řečeno o západní společnosti. Otázka je, zda to co vytvořil bylo dostatečné pro jeho přežití.
A nakonec přes neskutečnou dějepisnou, architektonickou, sochařskou, právnickou, literární tradici se Řím hroutí. Důvodem je, že mu chybí vertikální prvek[19]. Tedy dostatečně integrující prvek směrem “nahoru”[20]. Ani uvedené oblasti, ale ani Římští bohové, ani císařové - bohové, ani vůle po celosvětové říši nestačí. Člověk totiž nenachází smysl a sebenaplnění v sebeuspokojování, nýbrž v sebepřekračování.[21] Toto pochopilo křesťanství a pozdí Stoikové, dvě hnutí, které ovlivnili myšlení Evropy právě o vertikální dimenzi. Římská stoa hovoří o světovém řádu a spořádanosti na které je ale spolehnutí. Cílem je nebýt s tímto řádem - logem v rozporu, ale naopak ho poznávat, jeho danosti vtiskávat společnosti, co se stává určitým morálním posláním. Tento řád, který je protikladem chaosu je třeba vtisknout společnosti. Chaos a z něj plynoucí zlo je totiž něco nesprávného, proti čemu lze bojovat. Pro řeky je bojování se zlem to samé, jako bojování s osudem a je to výrazem pýchy, kterou bohové potrestají. Stoa nám odkazuje naopak činorodost, budovanou na přesvědčení smysluplnosti tohoto hmotného světa řízeného vyšším principem, který nemůže a ni nesmí být potlačen jakýmsi rodinným právem či kmenovým zvykem, který platí vždy a všude.
Eklekticismus – odvozeno od slova eklektik, znamenající vyběrač. Zakladatelem je Markus Tullius Cicero (106-43). V jeho dílech se zrcadlí snaha o spojení různých myšlenkových směrů. Římané většinou netvořili filozofii, vlastní, ale přebírali různé filozofické směry, podle toho, které se jim jevili jako dobré.
Podobné předpoklady pro sblížení a splynutí rozličných duchoních sménů se vytvořily v Alexandrii, tehdy duchovním centru východního Středomoří. Alexandrie měla nejlepší knihovny starověku a byla místem kde se pěstovaly přírodní vědy. Zatímco v Římě se mísil řecký duch s římským, v Alexandrii přistupovala k řecké tradici ještě tradice orientální, zvláště tradice židovská. Starý zákon byl přeložen do řečtiny (Septuaginta). Členové silné židovské obce v Alexandrii spojovali věrnost náboženství svých předků s otevřeností pro řeckou vzdělanost.
Hlavním zástupcem tohoto východního eklekticismu byl alexandrijský žid Filón (asi 25 př. n. 1. - 50 n. 1.).
Filón i ostatní helénizoaní židé narážejí ve svých úvahách na obtíže vyplývající z toho, že na jedné straně chtějí setrvat v přesvědčení, že pravda je zjevena jedině v jejich posvátných spisech, na druhé straně ale nemohou nevidět, že řečtí filozofové, zvláště Platón, Aristotelés a stoikové, nalezli pravdu filozofickou. Pomáhají si proto domněnkou, že knihy Kojžíšovi byly Řekům známi za starých dob a že jejich myslitelé z nich čerpali. Pokud jde o jejich vlastní posvátné spisy, stále více přecházejí od doslovného výkladu k výkladu obraznému, přenesenému (alegorickému). Vedle řecké filozofie a alegoricky vyloženého slova Písma zná Filón ještě třetí pramen poznání, a to nejdůležitější: osvícení, přicházející bezprostředně od boha.
Filónovo pojetí boha se značně vzdaluje od představy Starého zákona. Bůh je zbaven všech lidských vlastností, je zcela neurčitelný a nepoznatelný, je v nedosažitelné dálce. Důstojnosti tohoto Boha by odporovalo,
kdyby se při stvoření světa bezprostředně dotýkal látky. Bůh používá při naplňování své vůle v látce tělesných sil, "které se pravým jménem nazývají ideje". Filón chápe ideje jako logos, kdy logos je rozum vládnoucí světu. Logos není identický s bohem nýbrž zaujímá druhé místo po bohu. Je Filónem nazýván "syn boží". Je prostředníkem mezi bohem a člověkem, a přímluvcem za člověka u boha. Můžeme vidět, jak jsou zde preformovány základní myšlenky křesťanství.
Novoplatonismus
Další filozofický směr vzniká kolem 2 století po Kristu a je reprezentovaným především v Plotínovi, Toto učení silně ovlivnilo rannou křesťanskou teologii. Jeho učení silně připomíná Hinduistické učení, které je smícháno s platonskou filozofií. Platonova nejvyšší idea Dobra je pro něj božským, neuchopitelným, nedělitelným, bez tvaru, pohybu, nedefinovatelným, nevyslovitelným, které nemůže vejít v jakýkoli styk s látkou, s tímto světem. O bohu nelze vyslovit nic pozitivního, dá se o něm říci pouze to, co není. Jakmile řekneme co bůh je, ji si děláme idol. Bůh je jen v tom smyslu, že “je víc a věší, než jsme vůbec s to vypovědět.”[22]
Toto jedno vyřazuje určité emanace - odnože. Tedy existují různé hierarchické sféry bytí,
kdy nejvyšší formou je duch, nejnižší hmota. Celá duše světa je přítomná v jednotlivé duši, každá duše v duši světa. Tedy stejně jako v Indické filozofii. Cílem člověka je pak opětně se sjednotit s duší světa. Názorně tomu je tak, že jsme jakoby kapka vytržená z moře a naším cílem je se do moře zpátky vrátit. Protože naše duše pochází z boha, touží se k němu vrátit, chce vysvléknout šaty, které ji v tom brání - tedy naše tělo. Plotinos (204-270) hovoří o čtyřech stavech vedoucích k vyproštění duše. První je v přiklonění se k pospolitosti, druhý v naprostém odvrácení se od světa vášní a pudů, kdy se očišťuje duše. Třetí krok je krokem od duše k duchovní podstatě a nakonec čtvrtý krok je ve vyhasnutí vědomí v sobě samém, kdy se naše duše a božství sjednocují. Plotinos hovoří o zavření očí a probuzení nového obličeje v sobě samém, kdy se setkáváme v extázi s božskou prapodstatou, kdy jsme náhle naplněni božským světlem[23]. Plotinos vidí svět jako dva póly, kdy na jednom je světlo a na druhém pak tma. Tma je v nepřítomnosti světla. Světlo je jakoby bůh, nejblíže jsou duše, nejdále materiální svět. Cílem je být co nejblíže světlu. U Plotina se setkáváme s pozoruhodným sloučením orientální mystiky - pocházel z Alexandrie a řecké filozofie. Když se zamyslíme nad Plotinovým učením, vidíme, že skutečně jeho učení o světle, duši, duchu a těle v mnohém připomíná křesťanské, především Janovské učení. Vidíme též proč ranná církev byla nucena jasně formulovat svoje učení. Je příznačné, že toto učení získalo poměrně dost následovníků - tak jako v každé době vyprahlosti, kdy pouhé racionální poučky sice poškádlí mozek, ale v konečném důsledku nedávají příliš odpovědí na denodenní problémy. Navíc Plotinovo učení se obracelo k mnohem širším vrstvám obyvatelstva. Průměrný Řek si těžko mohl dovolit odejít někam meditovat na zahradu nebo se odvrátit od světa dennodennosti, jak radila ranná stoa.
[1] J.P. Vernant, Počátky řeckého myšlení, Praha 1995, str. 37
[2] E. Kohák.str. 55
[3] Ibid 60
[4] Název převzat od německého filozofa Herberta Schnadelbacha
[5] V. Neff Filozofický slovník Str. 269 Praha 1948
[6] Ibid str. 286
[7] Jan Sokol Malá filozofie člověka str. 326
[8] W. Weischedel Zadní schodiště filozofie str. 12 Votobia 1995
[9] Ibid str. 12
[10] Jan Patočka str. 46
[11] Patočka 62
[12] H.J. Stoerig Malé dějiny filozofie str. 101
[13] Obrana Sokratova
[14] Ibid str.60
[15] Sofiin svět 98
[18] E. Kohák str. 75
[19] E. Kohák
[20]F. Schaeffer pozn. Oba termíny jsou určitými terminus technikus uvedených autorů, proto je uvádím pod čarou
[21] E. Kohák Str. 85
[22] O. Oeischedel Zadní schodiště filozofie str. 57
[23] Ibid. Str. 60